jueves, 5 de julio de 2007

Ponencia - Cybercultura: cumbres y abismos - Por Daniel López Salort

(Daniel López Salort - Congreso Internacional de Filosofía, Sociedad Argentina de Filosofía, “La misión de los pensadores y de la filosofía hoy”, publicado en: La misión de los pensadores y de la filosofía hoy, desde nuestra América, Sociedad Argentina de Filosofía, Colección Perspectivas, Córdoba)

Si consideramos que la filosofía tiene como de suyo la misión de filosofar, cualquiera sea el ámbito donde su mirada se pose, el hoy en que filosofamos tiene también aquí un nombre: la sociedad digital o, si preferimos llamarlo de otra manera, la cybercultura. Ineludible, para muchos imprescindible, para otros una insoportable condición, la cybercultura y la sociedad digital vinieron para quedarse. Si por cultura entendemos una situación social e histórica, altamente simbólica, propia de cualquier comunidad humana, dotada de un lenguaje específico, donde hay conocimiento y creencias, estética y ética, hábitos y técnicas, con un significado propio y distintivo, este concepto se desarrolla ahora en el llamado cyberespacio, o sea el ámbito de la tecnología contemporánea(1).

Otrora huésped, este habitante cofundador de la era postindustrial, desplegado como formas de Proteo, nos obliga continuamente a precisar sus modos, algunos de los cuales son presentes en estos análisis.1. El más obvio de sus rostros es la velocidad de transmisión de la información, con una consecuencia la más de las veces inadvertida: su naturaleza es también la velocidad de los cambios que transmite. Si la sociedad feudal era estática y espacial, si la sociedad industrial dinámica y temporal, la cybercultura rompe fronteras: las transformaciones nos transforman antes de que las absorbamos por completo: es común y sabido que tecnologías y herramientas ayer nuevas, hoy pueden ya ser precarias y hasta sin uso. Si somos según las técnicas e instrumentos que implementamos, la rapidez con que éstas mutan tornan frágiles individuos y comunidades, los intersticios generacionales se acortan, lo tradicional es que diariamente hay algo nuevo.2. La primigenia relación hombre/naturaleza es irrecuperable en la cybercultura. El buen salvaje de Rousseau es ahora patrimonio tan sólo del realismo ingenuo –si es que alguna vez fue otra cosa. La advertencia de Heisemberg de que, tras las formulaciones epistémicas de la física cuántica, ya no teníamos una vinculación con la naturaleza sino una idea de esa vinculación, hoy se ha agudizado: lo que existe es una artificialización de la naturaleza, nuestra conexión a ella es información digitalizada, y esto sin contar la llamada realidad virtual (2).

Este cambio que adjudicamos a lo que usualmente llamamos espacio (un lugar donde algo se ubica y acontece) ha implicado la pregunta sobre si hay posibilidades para una evolución no-darwiniana y “natural” sino otra controlada por el hombre y absolutamente artificial, dirigida conscientemente (3).
3. La cybercultura no opera meramente como una re-presentación aristotélica de algo exterior a sí, sino que -a veces opuestamente a eso exterior-, establece sus propias situaciones porque crea simulaciones interactivas donde lo digital no tiene género, es comunicación no-corporal, es simulación del cuerpo y de las sensaciones; al espacio recibido por la especie humana hemos agregado otro espacio: uno que no es tal sino que lo simula a la vez que se aleja de lo que copia. Pero el tecnofundamentalismo que con frecuencia domina en la sociedad digital transgrede límites, y transmuta el objeto en lo objetual, lo real en lo virtual, lo vital en lo digital (4). Este reinado de la más cruda impermanencia temporal y del espacio sin cuerpo, refuerza paradójicamente una masiva adhesión a éticas hedonistas y subjetivas, como desesperada reacción ante lo no-natural. Hedonismo que niega la dimensión auténticamente humana y metafísica del dolor, ya que éste es connotación de lo corporal, es decir de lo no-digital, actitudes impregnadas de narcisismo y autismo, retorno del peor de los epicureísmos, ataraxia ficticia proveedora de una sensualidad sin equilibrio.

El yo digital deviene entonces y con frecuencia en una imagen efímera, un byte de la cybertrama. La hasta ayer persona queda atrapada en el ficticio éxtasis digital, y es hoy imagen sin aroma ni universos táctiles, irónicamente solo en un medio sin aislamientos comunicacionales (5). Pensemos que a mediados del siglo XXI gran parte de la población adulta habrá vivido su infancia jugando la mayor parte del tiempo con máquinas, interactuando con una simulación de lo humano y del planeta. Al decir de K. Kelly, esta cultura crea nuevas herramientas más rápido que nuevas teorías, porque las herramientas llevan a nuevos descubrimientos a una velocidad mayor que las teorías. Y agrega: “(…) necesitamos nuevas respuestas para aquellas cuestiones antiguas y obligadas, pero no rehabilitando Platón o situando cuidadosamente experimentos controlados, sino tratando de crear una realidad artificial, un vida artificial, una consciencia artificial, y luego arrojándolas ahí” (6). El cyberoptimismo de Kelly, al igual que el de Negroponte, postula sin demostrar que el homus tecnologicus es superior al sapiens. Ya que si el hombre era el único ser creador de herramientas (salvo escasas circunstancias en la escala animal), hoy ya no obramos ni por nosotros mismos ni por instrumentos como primera extensión de nuestro cuerpo, hoy obramos por máquinas instrumentadas por máquinas, programadas a su vez por otras máquinas (7).
4. ¿Pensamos como queremos o como las cybertecnologías lo permiten y posibilitan? Para los filósofos de la Memética lo segundo es la respuesta. Así como la vida evoluciona por la supervivencia de genes –entidades reproductoras de organismos vivos bajo una implacable selección natural-, la cultura se desarrollaría por “replicadores” o “genes” culturales, llamados memes por Dawkins.

Neologismo acuñado por su similitud con genes, memoria y mimesis, que serían unidades mínimas de transmisión cultural, aunque otros pensadores prefieren el término culturgen (8). De este modo, los memes obran bajo parámetros de fecundidad, longevidad, replicación adecuada e imitativa, formando las estructuras culturales de una lengua, una teoría, una mitología. Son ajenos a criterios de verdad/error y no necesitan de un metafundamento para circular. Así, a pesar de que algunos los consideran relacionados al entendimiento agente de Averroes o a los postulados del materialismo histórico sobre las ideas de clases, en realidad su naturaleza es que los pensamientos electrónicos nos piensan: el yo digital es una construcción de flujos de memes.

Sin embargo, es necesario advertir que estas hipótesis acentúan un reduccionismo exteriorista que no observa la gran impronta que tiene en la especie humana el ejercicio de la libertad de decisión y de transformación –o sus búsquedas- sea por individuos o por comunidades.5. Los memes se instalan en las redes neuronales que presupone la inteligencia artificial, y participan con carta de ciudadanía de la llamada Redología, o sea el pensamiento típico de la cybercultura: arquitecturas de información que involucran conceptos globales para estructuras globales, hipertextos de algoritmos genéticos que crean nuevas realidades, sintetizado por el llamado efecto mariposa, muestra clara de la naturaleza holística de la cybercultura.
Todo interconectado por nodos que operan como estaciones de concentración y distribución del tráfico informativo, y que cumplen la función de acortar las distancias en el funcionamiento de la estructura informativa (9).6. La escritura y la lectura han mutado también sus naturalezas. La narración lineal/unidireccional es dejada de lado por la circular/multidireccional (10). Ante nosotros se despliegan campos de múltiples vistas que coexisten en único tiempo y espacio, a la vez que a un click de distancia otros campos latentes y vecinos permanecen como agazapados, de modo que no hay una instancia única sino pluralidad de narraciones con idénticas pretensiones de validez.

El tiempo digital es así para muchos un simulacro de eternidad que no se advierte: en lugar de aquella ausencia del río de Heráclito -cumbre anhelada por los místicos de todas las culturas, quienes siempre han buscado la huída de lo fenoménico- el tiempo digital es la convergencia simultánea de todos esos ríos. Esto trae aparejado en algunas áreas la progresiva muerte del autor individual, y la aparición de circunstancias tales como la información de gestación plural y circulación horizontal: pensemos simplemente en la aparición de la blogosfera, por ejemplo. Más allá de los planteamientos de algunos pensadores postmodernos (11), donde no hay una versión final del texto porque éste cambia según el lector y la atmósfera que la historia le imprime, rechazándose cualquier metafísica de sustancia que postule hechos tales como un yo y una realidad exterior, hoy ni siquiera eso queda en pie porque la información misma es mudable: no hay autor ni lector ni texto, hay memes que fluyen. Opuesto al writely text está el readerly text que no sólo puede ser leído, sino construído, deconstruído y aumentado al infinito. El hombre sedentario de la cybercultura es, sin embargo, un nuevo nómade: el nómade telemático, al punto que tiene su rubro en la sintomatología médica de las enfermedades.

El hipertexto está constituido entonces y en última instancia no por la no-linealidad sino por la elección que el yo digital debe hacer frente a los borgeanos senderos en permanentes bifurcación ante sí. A pesar de la polémica planteada sobre la derrota o no del texto ante el hipertexto, Umberto Eco incluido, es claro que en la cybercultura enfrentamos el peligro más temido, que es el que podemos olvidar en demasía lo específico: la propuesta de Mc Luhan de que el medio está sobre el mensaje es la alienación de la especie humana. Digámoslo de una buena vez: texto e hipertexto son universos distintos, irreductibles uno a otro, de fronteras permeables en muchos casos, con diversos marcos de tiempo/espacio, poblados de diálogos disímiles en su contextura.

Si la producción plural es uno de los rasgos más prometedores del hipertexto, también requiere de lo más obvio: la profundidad de lo dicho, la altura de lo sugerido.7. No son pocos los que han planteado el tema de lo Absoluto en el entramado digital. El mismo K. Kelly lo ubica como la posibilidad cierta y describe su condición: lo que se llama dios sería en realidad el poseedor del copywrigt del software original, y guarda oculto los códigos encriptados en el mismo. Es el dios oculto de los místicos, lo que es inefable en el lenguaje verbal, y que la tecnología vendría ahora a ser una de las formas de expresarlo.
Es claro que la relación planteada, la high tech como uno los atributos divinos, iguala lo tecnológico con el bien, lo que es una inconsistente petición de principio, a pesar de las religiosas intenciones de este pensador. Pero hay algo más: Kelly no escapa a la marca en el orillo de la cybercultura, ya que el dios que postula es mera causa eficiente, y no advierte que en su posición, sutilmente, la causa final de los códigos encriptados pertenecería más al hombre que al motor inicial. La hipótesis, que parecía plantear alga más allá de sí misma, termina retornando a lo cybercéntrico (12).Dijimos en un comienzo que la cybercultura y la sociedad digital llegaron para quedarse y evidentemente no es adecuado ante ello tomar la actitud que con frecuencia suele suceder ante los grandes cambios, es decir la negación de los mismos (baste recordar por ejemplo los obreros de las textileras ingleses rompiendo las nuevas máquinas de producción, gesto comprensible pero inútil). Además, hay subcontinentes completos y complejos de la cybercultura que no se desarrollan aquí y que ofrecen territorios de riquezas por elaborar o ya logradas: pensemos en aspectos del cybertrabajo, determinados aprendizajes por vía electrónica, la investigación científica, la misma blogosfera, el chatting, una circulación informativa descentralizada, un mayor conocimiento intercultural, por nombrar algunos. No es la tecnofobia la respuesta al tecnofundamentalismo.

Debemos cuidar el carácter de las relaciones y las producciones humanas. Entendiendo por esto no la mera vinculación de un individuo con otro, de un grupo con otro, ni del cuerpo social con lo tecnológico y la naturaleza, sino de toda relación que nos instituye como personas. Porque no olvidemos que nacemos hominis pero de acuerdo a lo que realizamos nos tornaremos -o no- humanis (13). Si la historia tiene por sí misma un sentido es centro de polémicas y hasta antagónicas consideraciones, pero lo indudable es que la historia es incesante en su marcha y, en el caso de que no tuviera ningún sentido –como señalaba Berdaiev-, quizás sea eso fundamento mayor para darle uno con nuestra decisión en las comarcas comunes a la existencia humana: aquellas de lo bueno, lo bello y lo verdadero.
No son pocos los que desde la cybercultura enfatizan un craso homo faber, y se regocijan en ello. No debemos ceder. No debemos dejar que algunos caminos mal trazados de la cybercultura ocupen todo el escenario. Los actos filosóficos que no renuncien a valores –aunque fueren mínimos pero firmes-, y que no hagan de los relativismos un absoluto, deben responder desde el homo sapiens, pero no desde aquel pretendido sapiente del racionalismo sino desde el saber salvífico.

El que nos redime de toda derrota posible de lo auténticamente humanis, el que encontramos por ejemplo en los mitos cosmogónicos donde los propios dioses son solidarios con el destino de los hombres, el que hallamos en los éxtasis y los éntasis naturales del arte y la mística profunda, el que nos sitúa no sólo en la interioridad socrática sino el interior de la historia, el que nos rescata de hundirnos para siempre en el homo demens.

[1] Ver Negroponte, Nicolás (1995): El mundo digital. Ediciones Beta, Barcelona; Pierre Lévy (1999): Ciberespai i Cibercultura, artículo presentado en la Universitat Oberta de Catalunya. Barcelona; Dark Fiber (2004): Tracking Critical Internet Culture. Electronic Culture: History, Theory, and Practice. Amazon.com; Ricard Faurai Homedes (1998): Cibercultura, ¿realidad o invención?, Primer Congreso Virtual de Antropología y Arqueología. Ciudad Arqueológica, Buenos Aires; Aronowitz, Stanley (1996): Technoscience and Cyberculture. Routledge, New York.[2] El concepto de realidad virtual fue tomado originalmente por Lanier, Jaron (1989), indicando un ambiente tridimensional interactivo, con ilusión recreadora y artistotélicamente mimética.[3] Kelly, Kevin (1994): Out of control: the rise of neo-biological civilization. Adisson Wesley. También Flower, Joe (1995): The structure of organizad changed: a conversation with Kevin Kelly, Vol. 38, Nº1. The Health Care Forum Journal, New York.[4] Ver un análisis de lo virtual y su comparación con la metáfora platónica de la caverna en Piscitelli, Alejandro (2002): Virtual Reality 4, Cave, Realidad relativa, Filosofitis. Buenos Aires. Allí recuerda su planteo de que “la filosofía tiene que ser virtual o no será nada”, y utiliza las especulaciones de Hugo de San Víctor sobre la metafísica de la luz, aplicadas ahora como argumentos de una sociedad constituida por imágenes.[5) Respecto al chatting, específicamente: “El chat es la fantasía del postmodernismo, es un continuo fluir sin horarios, es la representación de la anulación del tiempo (…) Sumergido en las simulaciones se presenta como el camino para la pérdida de las identidades sexuales y personales, sin embargo al recorrer las letras, las palabras, las identidades emergen”. Luego se señala que el estilo de conversación es el de la rapidez, del instante, no importa cómo se escriba, con o sin faltas de ortografía, el énfasis está puesto en la velocidad: por eso se crearon los símbolos de las abreviaturas. En: Del Brutto, Bibiana Apolonia (2004): Relaciones virtuales o reales. Fractal, Venezuela Analítica Ediciones.[6] Kelly, Kevin (1998): The Third Culture, Vol. 279, Issue 53553, pp. 992-993. Science Magazine, Essays on Science and Society, New York.[7] Incluso hay quienes hablan de la paradoja del control sin control: “Su principio básico es que es una propiedad de la organización de la materia, más que una propiedad de la materia que así se organiza. Estos fenómenos emergentes se caracterizan porque se implica que las propiedades y programas aparecen por si mismos, a menudo desarrollándose por caminos que no podía anticipar la persona que crea la simulación. En todo caso, esta nueva fase de la cybernética ha identificado la tendencia a la auto-organización de manera impredecible, pero sin embargo coherente, de acuerdo a la tendencia señalada de niveles cada vez mayores de complejidad a partir de la combinación sucesiva de elementos discretos y reglas simples”. En Hauser, Rainer María (1998): El mamut, la golondrina y el profesor, Fenómenos de emergencia y praxis de la cyberantropología en la era del post-alfabeto. Primer Congreso Virtual de Antropología y Arqueología. Ciudad Arqueológica, Buenos Aires.[8] Ver Dawkins, Richard (1986): El gen egoísta.Salvat, Barcelona; Dawkins, Richard (2000): Destejiendo el arco iris. Metatemas, Barcelona; Lumsden, Charles y Wilson, Edward O. (1981): Genes, Mind and Culture: the Coevolutionary Process. Harvard University Press.; Durham, William H. (1991): Coevolution:genes culture, and human diversity. Stanford University Press.[9] Varabais, Albert-László (Cf. Linked, The New Science of Networks), postula la existencia de agrupamientos de nodos (clusters, racimos) y a la vez de un reducido número de nodos que enlazan en gran proporción a otros nodos (hubs, cubos), de manera que las distancias se acorten. Ver también Jonson, George (2001): Las reglas de la naturaleza para las células y las especies también rigen en internet. Los científicos empiezan a comprender la arquitectura de los sistemas complejos. El País, Madrid.[10] Es paradigmático en este sentido Kolb, David (2003): Socrates in the Labyrinth: Hypertext, Argument, Philosophy. Eastgate Systems, New York, ya que su obra toma el hipertexto no sólo como una herramienta enciclopédica sino como instrumento de circularidad creativa, yuxtaponiendo lo lineal y lo no-lineal como nuevas formas de pensar en la filosofía contemporánea. Ver también Landow, George (1997: Teoría del Hipertexto. Serie Hipermedia 2, Paidós, Barcelona.[11] Barthres, Roland (1987): La muerte del autor, en El susurro del lenguaje, pp.65-71. Paidós, Barcelona; Foucault, Michel (1985): ¿Qué es un autor? Universidad Autónoma de Tlaxcala, México; Derrida, Jacques (1971): De la gramatología. Siglo XXI, Buenos Aires.[12] Ver también Murray, Janet (2003): The God in the machine or the co-evolution of Humanities and Computer Science. Carnegie Conference on Transforming Disciplines, Washington D.C.[13] Se pregunta Gaeta, Giussepe (1998): “Dimenticandoci per un momento di noi che attraversiamo penosamente la fase di transizione, possiamo pensare che per i nostri figli si prepari un futuro migliore?”. En Antropología del Cyberespacio, Primer Congreso Virtual de Antropología y Arqueología. Ciudad Arqueológica, Buenos Aires.

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