Dialéctica - Dialéctica de lo Trascendente 3 - Por Roberto Bussero

TERCERA PARTE

Capítulo 8

RECORRIENDO LA OBJETIVIDAD

¿Qué es ser objetivo? En el contexto preanunciado largamente, me animo a decir que es ser subjetivo, veamos.
En todo proceso de conocimiento lo fundamental es la transformación que produce el sujeto cognoscente en el objeto conocido, entendidos como unidad real independiente del resto de la realidad con la que se relacionan desde la unidad sólo a través de la formulación de un simulacro. Una convención, casi un engaño o mentira piadosa, que nunca se da por satisfecha y plantea “hasta aquí llegué”.
El objeto no es la cosa, ésta, por el momento, por el simple inicio del acto cognitivo, permanece inalterable. Pero el objeto no depende del sujeto, éste no lo crea, sino que lo reconstruye o, mejor, organiza los datos de la percepción en forma objetiva, pero ontológicamente no interviene, Es una construcción no del objeto, sino en y para el sujeto.
La transformación real del objeto se da en cuanto es parte de la forma en que el sujeto puede llegar a producir o reproducir la vida real; como el hombre se apropia y, hora sí, altera a la cosa, modifica la naturaleza y la humaniza, la convierte en otra cosa a través del trabajo.
Ese es el medio de humanización del resto de la naturaleza, el trabajo, que, entonces se convierte en la forma paradigmática de praxis, la práctica más significativa.
En definitiva, el mundo sensible que “nos llega”, y del que hacemos objetividad, no es eternamente idéntico a sí, sino que es el producto resultado del trabajo y, como tal, de la industria (como modificación, transformación) y el estado social (como ámbito condicionante). Entonces, el trabajo es una actividad de transformación del mundo y lo real que debe ser comprendida como producto histórico.
También es producto histórico la forma en que los hombres van modificando sus relaciones en torno al trabajo – todos sus vínculos -, generación tras generación.
En consecuencia, desde las certezas sensoriales hasta la forma de organizarse una sociedad para re-crear la forma de vida de sus integrantes – pasando por todo el resto de la humanización de la naturaleza, incluida la del propio hombre, todo es historia que se desarrolla dialécticamente.
El objeto tiene “sentido” (dirección, contenido, organización, palabra, usos) y se convierte en objeto de conocimiento en una sola operación que lo transforma en producto histórico y social.
Conocimiento y verdad son, entonces, procesos, y el mundo pasa a sufrir constantemente una doble transformación histórica: ser conocido y ser verdadero, dependientes tanto de la naturaleza – que el hombre integra – como del trabajo.
Como decía Lukács, las formas objetivas no son deformaciones subjetivas de una supuesta única reproducción auténtica de la realidad; lo que ocurre es que “la infinidad intensiva y extensiva del mundo objetivo impone, empero, a todos los seres vivos, y, ante todo, al hombre, una adaptación, una selección inconsciente en el reflejo”.
En la sociedad, esta proyección del trabajo (“naturaleza trabajada”) da lugar al plano general de la cotidianeidad, donde lo actual es sólo el punto único presente, pura dialéctica entre pasado y futuro en una sociedad dada.*
Entonces no se puede proponer un individuo aislado con tales y cuales características y funciones, sino que al hombre sólo se lo puede encontrar en una sociedad históricamente condicionada, donde el sujeto interactúa y trabaja, aunque con lo primero alcanza, en cuanto todo trabajo es una forma de interacción y toda ellas son, en definitiva, creadoras y creativas en su relación con el mundo (donde actividad sensorial y actividad racional son también productos histórico sociales, no sólo biológicos o psíquicos).

LOS EXTREMOS DE LA PRAXIS

Sin duda, toda transformación del objeto en ese doble proceso (por sí y en sus infinitas relaciones, y por la acción del trabajo) supone una modificación dialéctica al y en el sujeto. En este sentido, tiene cada vez más razón Hegel: el hombre se crea a sí y es producto de su propio trabajo, y así lo tomó el materialismo dialéctico (Marx, primera Tesis sobre Feuerbach).
En cuanto a la praxis, por lo menos debemos enunciar los siguientes asertos o proposiciones básicas:
1 – Si, como ya apunté, praxis es (toda/una) acción significativa, actividad humana a la que se suma una valoración de la acción, que determina, en primera instancia, la diferencia entre conciencia del mundo y conciencia de sí, en íntima y dialéctica dependencia.
2 – Por actividad se entiende un acto o conjunto de actos en virtud de los cuales un sujeto activo (agente) modifica una materia (prima) dada. Esta definición es la más amplia posible, pues abarca tanto agentes físicos y biológicos como humanos, como también cualquier tipo de materia, incluso la relación social-
3 – El resultado de esa actividad práxica se lo denomina producto, y en todos los casos esa actividad es efectiva, supera lo posible (posibilidad) por la actividad (la actualidad, cuya circunstancia puntual es el presente), se da como resultado, en el sentido que es imposible separarlo de los actos que determinaron el producto.
4 – En consecuencia, cuando se habla de actividad tendríamos tres elementos: agente (causa eficiente o transformadora), materia (causa material, lo transformado) y producto (unión de causa formal y final, resultado de la actividad, pero también la idea que la desencadenó y las condiciones en que se generó).
5 – En el hombre, ese proceso incluye la objetivación, base de la transformación natural – artificial, que determina la aparición de la cultura. Por tanto, la cultura implica agentes objetivadotes (sujetos) y materia en transformación (producto).
6 – En ese marco, la praxis nunca supone una efectivización o concreción total; la determinación del objeto rompe con el presente, toma el pasado y se proyecta al futuro, En ese sentido, la Historia es una articulación del futuro desde una re-construcción en el presente, más que una narración o resumen que refleja el pasado.
7 – Entonces, si se considera a la actividad en cuanto a fines, el resultado es anticipado como producto consciente, que previve – anticipa .los diferentes actos del proceso creativo. Es posible establecer la diferenciación entre resultado ideal –anticipado – y producto real – objeto, pero que se supone, en el simulacro, también cosa, no mera apariencia-.
8 – El producto real, objetivado, no puede entenderse como duplicación del modelo (ideal) y la adecuación entre el resultado y la anticipación del producto tiende a la imperfección, lo que supone una constante adecuación de medios y fines, y una constante intención de adecuar los productos a los modelos preexistentes.
9 – Esta inadecuación entre el resultado ideal y el producto real también se da en lo social y la sociedad, aunque el proceso histórico tiende a identificarse con la superación de la intencionalidad. Esto es, en la sociedad se tiende también a una inintencionalidad que anticipa los productos como fines, y la actividad humana, conforme a esos fines, definida inicialmente como producto de conciencia. Por tanto, toda acción humana exige cierta conciencia de un fin que, de alguna manera, explica – o debería explicar - los medios y la actividad en sí. En este plano, la máxima histórica de tomar al hombre siempre como fin y nunca como medio aparece como la base de una sociedad digna.
10 – Los fines son expresiones de ciertas actitudes de los sujetos ante la realidad (objetivada, pensada). Si el hombre viviera en plena armonía con la realidad estaría sujeto al presente, que no sería negado idealmente por la intención consciente de adecuarlo históricamente (dialécticamente) a fines más precisos que, en definitiva, niegan la realidad efectiva y afirma otra no existente aun. Como los fines son productos más o menos conscientes, y la conciencia del hombre es fundamentalmente social, el hombre no puede prescindir de ciertos fines para su praxis.
11 – Todo fin supone una actividad para obtenerlo, que se despliega como intención y como producto cognitivo; por lo tanto, teóricamente, existen dos tipos de actividades posibles: cognitiva (intenta explicar, objetivar, la realidad presente) y teleológica (refiere a fines a través de una eventual realidad futura). En definitiva, ambas exigen acción y significados, pero mientras la cognitiva se declara en proceso de..., la segunda sólo se satisface con el logro.
12 – Sin embargo, esos tipos de actividad no pueden concebirse separados en la praxis, cuyo significado primero es negador de la realidad tal como supuestamente es, y por lo tanto implica propuesta de fines (transformaciones) y conocimiento, para lograr aquellos. En este sentido, siempre vivimos en una sociedad del conocimiento, lo que hoy tiene mayor “reconocimiento”.

EL PARADIGMÁTICO CASO DE LA FOTOGRAFÍA

Voy a ingresar en el ejemplo de la fotografía, el acto fotográfico y el producto fotográfico como caso o ejemplo paradigmático del vínculo del espacio y lo temporal, unidos en el instante, con la actividad humana – trabajo – y su producto “global” – no globalizado -. Toda praxis.
La fotografía es un arte – con lo que implica de técnica, creación y construcción – y, por tanto, reconstrucción del mundo. Más allá de su capacidad como herramienta de investigación (no sólo indicadora de usos y costumbres, sino también de creencias y valores), la fotografía es el único arte (ciencia y disciplina) que capta el instante único de relación hombre – resto de la naturaleza, dejando al descubierto identidades y contraidentidades sociales, culturales y civilizatorias.
Verdaderamente “patrimonio” (propiedad, posesión), en todos esos sentidos, la fotografía juega como nadie con el instante y la presencia, por más que delate procesos temporales y ausencias.
Quizás esté ahí la esencia del papel de la fotografía como objeto, del fotógrafo como actor/agente y del hacer fotográfico como plus objetivante de un producto concreto, “real” representando realidades como “irreales”, valga el juego de palabras.
Jean Baudrillard apunta valientemente en esa dirección, partiendo del efecto espejo y culminando con la determinación objetiva de la foto. Dice: “un objeto fotográfico no es mas que la huella dejada por la desaparición de todo el resto”, destacando la unidad sin ambigüedades del producto.
Continúa: “desde lo alto de ese objeto excepcionalmente ausente del resto del mundo tenemos una vista inexpugnable”. Esto es: esa unidad sólo presenta lo que muestra de una vez y para siempre, y nunca más nada más, por lo tanto, desde que se escucha el clic de la cámara queda definida la creación; ese es un acto creativo, cuyo resultado cultural y civilizatorio estamos obligados a conservar, a cuidar, proteger y defender como acto artístico e histórico, cosas que no son separables y menos incompatibles.
También estamos “obligados” a interpretar, lo que es buscar desde el yo una percepción particular de lo objetivable que tienda a comunicarse, hacerse social/cultural.
Terminando con Baudrillard: “La foto preserva el momento de la desaparición, y por tanto el encanto de lo real, como de una vida anterior”. Digo: captura lo que presenta en el tiempo y, como él también indica, lo hace “en silencio”, lo que es una de sus cualidades más interesantes y que lo diferencia del cine, la televisión, la publicidad.
La conservación o preservación que logra la foto supone el símbolo de los símbolos, juega entre dos presentes hasta anular la dimensión tiempo, para hacerlo con dos espacios ocupados, hasta redimensionarlos, explicarlos y perderlos, para iniciar otro ciclo. En ese sentido, la foto se puede contar, narrar, nunca explicar.
Este puesto “privilegiado” entre los mensajes icónicos (Alfredo López Serrano) no puede ser arruinado por la tecnología, que sólo agrega manejo de la imagen, pero no le quita poder.
López Serrano cita a Hockney, quien proclamó “la muerte de la fotografía”, en realidad no hay tal difunto. Ese arte entró en un proceso de transformación e, incluso, de generalización de acceso, casi lúdico, ejemplo de cómo el hacer tecnológico permite la ilusión de dominio sobre el medio.
En definitiva, la fotografía ha abierto las condiciones de la iconicidad, a las cuales aún hoy deben acogerse cine y televisión, y, en ese sentido, marca el inicio de la contemporaneidad y debe defender su espacio, recreando la eterna actualidad de la relación mundo interior – mundo exterior (trascendencia – inmanencia, objetividad – subjetividad) representada en la imagen, en un proceso al que simbólicamente se fija comienzo en las pinturas rupestres.
Allí está el inicio de un nuevo proceso civilizatorio que se multiplica en miles de concreciones – abstracciones, simplificaciones – complejidades, en las cuales debemos admitir también elementos estéticos, perfeccionistas, modeladores del gusto en el marco de condiciones sociales concretas.

ACERCA DE LA (IM) POSIBILIDAD DE EDUCAR.

Esta es más difícil. Podemos darle continuidad con lo anterior., porque todos los temas se vinculan en el ámbito de la aldea, no ya la medieval – célula de producción y socialización, germen del burgo -, sino de la global, donde McLuhan denunció la extensión a escala planetaria de hábitos imitativos que uniformizan, más allá de diferencias económicas y culturales, las actitudes.
En definitiva, toda posible educación implica teorías acerca de capacidades, aprendizaje, emotividad y, en general complejidades estructurales que, teoréticamente, unen todo lo anterior.
Volviendo a la fotografía, superando los trances del avance tecnológico, la imagen – sea obtenida desde una vieja máquina de cajón o de un celular móvil – puede ser entendida como “realidad” o como “símbolo”. No es que uno sea el aspecto objetivo y el otro el subjetivo, sino que ambos refieren a subjetividades, intersubjetividades (socialización) y objetividades.
En el caso de la (“una”) fotografía, sin duda posee lo que Susan Sontag llama “efecto verdad”, a diferencia de la escritura o la pintura, que tienden a constituir una interpretación de lo real. López Serrano dice que esta característica convierte a la fotografía en una útil herramienta ideológica, “tanto como instrumento del poder establecido como dispositivo de contrainformación” (piénsese hoy en los escándalos y contraescándalos por la aparición de fotos de soldados norteamericanos torturando a irakíes “rebeldes”, que más bien “defienden su país, no al régimen anterior).
Si en este punto dejamos la fotografía, podemos pensar en el simple acto de trasmisión de saber(es)/conocimiento(s), en cuanto complejidades estructurales sociales e individuales que representan un estado de cosas histórico y sus condicionantes.
Estas estructuras naturalmente aportan más problemas que soluciones, lo que implica un constante desafío, más que una continua derrota, en ese enfrentamiento dialéctico que, en su más alto valor, supone “educar”.
Quintela cita a Edgar Morin para insistir en las carencias del pensamiento simplificador, límites que aparecerán “cuando se den las condiciones en que no podemos eludir el desafío de la complejidad”.
En ese sentido, la complejidad propuesta “reconoce la necesidad de asociar el objeto a su entorno”, declarando insuficiente el conocimiento de elementos aislados.
A pesar de eso, complejidad no elimina simplicidad ni se debe confundir con completud (completitud), por más que articule ambiciosas estructuras. Si bien la totalidad y la organización son enfoques imprescindibles, su maximización es parte de ideales (las “no verdades” de Adorno) que sólo llevan a asumir que, sobre todo en educación, ha de favorecerse la comprensión de vínculos y relaciones entre conocimientos – y entre saberes “simples” - para llegar a estos -.
En esa dirección, en el campo gnoseológico, toda complejidad implica incertidumbre, que es histórica y que implica un modo de visualizar la crisis civilizatoria de un todo que se desarrolló bajo el supuesto del progreso y el optimismo vencedor.
Entonces, el tema no es la posibilidad de educar, sino como asumir ese desafío, como transmitir la capacidad y la disciplina para enfrentar complejidades e incertidumbres. Claro que el supuesto fin de la historia supondría la in – necesidad de educar, pues con la instrucción acumulativa sobre saberes (en ese caso, hasta incluiría cierto enfoque moral) bastaría.
De ese modo, hacia la trascendencia dialéctica de lo inconmensurable, tener en cuenta la complejidad de los conocimientos y la afanosa búsqueda humana de derrotar al menos en algo las incertidumbres (parte de una ignorancia global necesariamente postulada) deberían ser puntos de partida para el “dialectismo enseñante” (educador – educando) tanto en el aula escolar como en la universitaria, así como axiomas morales de la docencia.
No hay que temer acerca de una especie de “intransmisibilidad”, que obligaría a cada sujeto a iniciarse desde cero en la ecuación ignorancia – problematicidad – duda – saber – conocer, sino insistir en proporcionar métodos de alumbramiento hacia todas las fértiles complejidades dialécticamente obtenidas desde una sociedad en un momento determinado de su historia.



Capítulo 9


LA CRISIS DEL ACONTECIMIENTO

Aburridos de la polémica esencialista sobre el vínculo cosa – objeto, se ha impuesto el concepto de proceso y, en las concepciones sobre éste, la dialéctica se impone (o vuelve a imponerse) sobre las diferentes formas de mecanicismo. El maquinismo puro del siglo 19 queda como un lindo recuerdo, afín a las formas embrionarias y los primeros pasos del positivismo y, luego, su compañero de ruta.
Sin embargo, para designar a toda esa estructura contenida en el elemento dialéctico, sustancia del paso – salto en cantidad – calidad, se debió pasar de la muy estática concepción de estadio o estado a la más dinámica de acontecimiento, que permite guardar a su predecesora en este juego semántico, simplemente aclarativo y preventivo.
En realidad, el acontecimiento es un estado de cosas – objeto en un proceso de desarrollo dialéctico que implica condicionantes históricas determinadas.
Es en ese plano, el del acontecer, que la historia se revela causal infraestructural y que las formas supra devienen casi naturalmente de la condición en que se genera la actividad humana de producción de medios de vida y propiedad de los medios de producción, que, a su vez, generan el marco para el trabajo, actividad humana y humanizante por excelencia.
Y más allá de esas precisiones sobre significados, queda claro que frente al acontecimiento se debe saber distinguir lo esencial de lo accidental/contingente. Un gran y feo ejemplo de lo que hay/no hay que hacer con este acontecer es el concepto de fin de la historia que propuso Francis Fukuyama.
Como bien apuntan Langón y Kerber, el horizonte de Fukuyama es ofrecer una comprensión del mundo que se presente como absoluta, necesaria, como resultado de los cambios acaecidos en Europa del Este, especialmente en la ex Unión Soviética y la caída del Muro de Berlín (1989).
En definitiva, puede que un siglo 20 “b”, o uno 21 “a”, puede situarse en el lapso desde ese año hasta el 11-S; pero Fukuyama no pudo con su genio e interés y proclamo ese fin como consecuencia de la presunta victoria (final, definitiva) del liberalismo económico, que se convierte en la gran utopía lograda.
No hay otra alternativa, es la consumación del proceso anunciado por Hegel: la democracia liberal es el momento absoluto, forma definitiva y racional de Estado, que supone que a corto, mediano o no muy largo plazo estarán satisfechas todas las necesidades humanas.
Fukuyama no sabe dónde meter las contradicciones en el nivel ideas (supuestamente, ha superado el resto), pero se contenta con insistir en la caída del fascismo y el comunismo, y, en particular, en el caso del último, se basaba en la contradicción irresuelta entre trabajo y capital. En Occidente, el problema de clases se ha resuelto, y puede “enseñar” a Asia, la ex URSS y sus antiguos satélites, y hasta a América Latina y África, como dar el gran paso.
Sólo perdurarán - una especie de pequeña historia - conflictos en menor escala (como también quería Kissinger) derivados de nacionalismos y religiones, y continuarás guerras en el Tercer Mundo
Nos espera (o ya vivimos) “un siempre-más-de-lo-mismo” (Helio Gallardo, citado por Langón-Kerber), donde se pueden manejar tres hipótesis en continuidad sobre el (neo) capitalismo democrático liberal final: imperfectamente humano, no humano o antihumano, a caballo de una utopía primigéneamente consumada en Nueva York o Tokio que eliminó toda disfunción.
Esa utopía tiende a convertirse en un Orden económico internacional estilo 1984, un universo orwelliano que sacrifica toda opción distinta, que termina convirtiéndose en una negatividad radical que amerita el sacrificio, vía policial, de la oposición, entendida como criminal y antinatural.
La era del aburrido y nostálgico triunfo del capitalismo es la alineación del acontecimiento, el criminalizado tercermundista pobre está fuera de lo real, y lo suyo es una irrealidad criminal, a eliminar o callar – mejor lo primero -, en tanto complica también la universalización de una vertical sociedad del conocimiento, basado en la generación/apropiación y uso del adelanto tecnológico.
Ese uso tecnológico ya no es simplemente discriminatorio, sino radicalmente excluyente, y el que no sepa acceder a él o a utilizarlo, no debe ser objeto de redención – salvación, sino de eliminación.
Si no puede subirse al tren, que se quede. Pero aun desde la estación puede ser dramáticamente peligroso, mejor lo bajamos de un tiro desde el último vagón, y nos aseguramos que se acabó el acontecer histórico y que todos seremos felices.
Pero hay muertes y muertes, capaz que en lugar de un balazo mejor le tiramos un televisor y una serie de íconos ídolos que lo irán matando dulce y seguramente.
Lo increíble del asunto y de la revolución utópica encabezada por Fukuyama, junto a nuevos teóricos en el neo capitalismo basado en el supuesto antiterrorismo, es como se niega la universalidad y eternidad de lo inconmensurable, que implica Historia en dialéctica profunda.

VANALIDAD Y HEROICIDAD DE LA MASSMEDIATIZACIÓN DE LA VIDA.

Una de esas “muertes” es que desde esos receptores lanzados al andén se esparce una vanalización de la vida cotidiana. El proceso tiene su interés, complejidad y sorpresa, y parte del supuesto de la existencia de una subcultura in-moral absolutamente exitosa, llena de anti-valores del presentismo que niega historias y otro futuro que él puede ser.
Partamos del principio. Con Omar Rincón aseveremos que se debe entender “comunicar” como la actualización del paisaje simbólico global y local, lo que Implica construir mensajes como expresión de las tendencias de sentido y expresión del momento histórico para alcanzar poder de convocatoria.
En ese sentido, coincidamos con Rincón en que el hombre “crea” una cultura mundo en la que participamos, cada vez más ,juntos, más cerca. Es la cultura “mass media”, como referente universal (en sentidos y significados), de la cual los medios masivos de comunicación son los evangelizadores, creadores de los símbolos generalizados, globales.
Y también con Rincón identifiquemos seis subculturas de esta cultura mundo:
1- El turismo (el mundo como espectáculo, una escena para apreciar en simulacro, no para tocar ni vivir, sino filmar o fotografiar para guardar y enseñar en un acto de de-mostración. Se ha creado una especie de casta: los nómades contemporáneos).
2- La moda (una cierta posibilidad de convivir que se vuelve moral de la época y establece distinciones e identidades grupales: el sentido de saberse habitante del mundo por lo que se porta y, otra vez, se muestra, como pura exterioridad satisfecha)
3- La comida rápida (da seguridad en seguir la velocidad del mundo y suministra signos de unificación en el caos, desde lugares de confianza con códigos de eficiencia y éxito).
4- Los espacios de anonimato (como persona, con tradición e historia, la posibilidad de convertirse en una entidad – comprador, consumidor, pasajero, viajero -, un sujeto que participa de la no memoria en lugares donde todos se sienten iguales con una única entrada: el dinero).
5- El presente continuo (el pasado no sirve y el futuro no llega, fracasadas las exigencias de “un mundo mejor”)
6- La extensión de lo urbano (un siempre nuevo escenario natural de vivencia – comunicación - y sueño, donde para comunicar – se - deben contemplarse ciertas exigencias, expectativas y necesidades de los habitantes urbanos, sus leyendas y esperanzas).
Además, afirmo que esta culturalidad re – crea un nuevo concepto de heroicidad, de sacrificio (aparentemente) sin recompensas, que hace a la eliminación del deber y a la lucha contra un destino presuntamente afincado en convicciones muy pretéritas, deterioradas y supermorales que asfixiarían la existencia “real”.
Esta heroicidad desinhibida proclama su ignorancia y hasta el aburrimiento de la cultura y la inconveniencia del conocimiento, que estorbaría a la nueva praxis super post moderna y sin compromisos vitales.
La propuesta de modelos para esa heroicidad no incluye lo local, lo excluye como expediente para nostálgicos, y busca el mundo ahistórico de la puerilidad primitiva, plena de ismos insignificativos: consumismo, sexismo, eficientismo, exitismo, sin reparar en consecuencias morales, pues es inmoral (todavía no absolutamente amoral, en esta selva hay animales recuperables), pues no posee ética alguna

¡URGENTE!, LA CIUDADANÍA CULTURAL

Volviendo a Rincón/Estrella, junto-frente a la cultura mundo está la cultura local en la que nos “inscribimos” y es productora de identidad, insta a aferrarse a lo cercano. Quizás la cultura local prueba que no existen verdades o historias únicas, no hay modelos, sino una característica común desarrollada de acuerdo al grupo – comunidad, que tiende a crear subculturas escalonadas y entrecruzadas, pero jerarquizadas de diferente modo.
En definitiva, toda comunidad (desde la horda al barrio) debe haber pasado por algunos “traumas” básicos. Primero, como se adaptó al medio y solucionó los problemas básicos de la supervivencia física: abrigo, alimentación, defensa y convivencia (“arreglo” con lo natural y “pacto” socializante).
Segundo, cómo define la relación entre sexos y entre edades (generaciones), proveyendo satisfacción, sustitución, adscripción de status y cumplimiento de roles.
Tercero, determinación de la división del trabajo y de la relación del sujeto con otros y con los medios de producción.
Cuarto, el proceso de apropiación de los medios de producción y de la escala de valores que sustente su posesión (propiedad) y su no posesión.
Quinto, la construcción de un equipaje mítico y su correspondiente accionar ritual, incluyendo la relación tótem – tabú, que formula las exigencias de los neopropietarios de los medios de producción y dueños de los procesos acumulativos sociales y su posterior inversión.
Sexto, la provisión de un sistema que los sociólogos funcionalistas, con otro propósito, llamaban de alivio y liberación de las tensiones, también en correspondencia y limitado por las relaciones de producción, propiedad y trabajo.
Séptimo, una estructura supra de múltiples niveles – desde ética y religión hasta convivencia – basada en intereses de los diferentes estratos sociales, que hace tanto a la cotidianeidad como a puntuales expresiones vinculadas a valores considerados sobresalientes o rechazables hasta la repugnancia o la lucha fìsica.
Octavo, y sin pretensión de completud en esta enumeración, toda sociedad estructura desde su instalación formas dialécticas de desarrollo – en todos los ítems anteriores y los que aparezcan como insoslayables – y cambio, así como sobre las condiciones generales en que estos se efectúen – físicamente, un continuo entre la violencia y la paz; desde el punto de vista religioso: lo sagrado y lo profano; en moral: lo bueno y lo malo.
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En todo este complejo, es perceptible la convivencia plural de diversas lógicas culturales, sin olvidar que los mensajes son interpretados desde las necesidades del receptor, no sólo desde las intenciones del emisor.
Hoy, y en ese proceso de concepción de la comunidad/localidad, se redescubre el valor de la oralidad y las audiencias cercanas, “el sabor de las estéticas próximas”, que suponen moralidades semejantes y una ética común que fundamenta la re – ligazón del grupo en cada momento, sobre todo luego de conflictos o catástrofes (11 S, Atocha, Londres, el Katrina, el tsunami).
Entonces, los medios locales de relación y comunicación son “reinventados” según las búsquedas de lo cercano y lo próximo.
Sin duda, otra vez con Rincón/Estrella, la cultura mundo sigue aportando los métodos de trabajo según criterios de eficiencia, sobre todo en la producción de sentido (tecnología y eficacia); pero la cultura local suministra narrativas textuales y lecturas contextuales, estéticas, estilos y temáticas.
Y cito a esos autores, que insisten en que “recuperar lo local como horizonte de sentido cultural implica comenzar a pensar en serio el asunto de la ciudadanía cultural o cómo imaginarse las nuevas formas de hacer efectivo lo colectivo, desde el consumo y la producción de los medios masivos, y que es un acto de ciudadanía construir la propia imagen, compartir las pantallas con las otras voces y revalorizar lo próximo”.

GENTE, LUGARES Y NO LUGARES

En todo este asunto hemos trabajado con la comunicación como valor transversal, que abarca todas las formas compartidas de significación social
En los medios masivos, comunicar comprende la producción social de sentido que se actualiza en procesos de diseño, planificación, realización y uso de mensajes sociales.
Como matriz cultural, se dirige a las formas de percibir, representar y construir referentes sociales, y, como dispositivo político - como tal metáfora social (desde la identidad a lo “real”) - expresa modos de sentir, expresar, imaginar y valorar en toda sociedad.
En definitiva, emitir o editar una información supone un intento de socialización, que implica una especie de negociación – de sentidos, con la audiencia, con sus necesidades y expectativas - que determina el flujo y construcción de los mensajes.
Es en ese sentido, la cultura, y las subculturas de impacto positivo correspondientes, aparece como centro de las comunidades interpretativas de los mensajes, que las construyen y dan sentido, conexión y cohesión..
Además, las complejidades se estructuran desde una sociedad y una historia concreta localizada. Es curioso como en los estudios sobre este punto se ha impuesto la dimensión subjetivo – objetiva (Kant) temporal sobre la espacial. Uno de los temas a abordar desde la posición única y múltiple del hombre es encontrar lo universal en lo local, algo así como la trazabilidad que proponen los productores rurales, en el sentido de respaldar los procesos con situaciones de identidad – lugar.
Si ese planteo es pertinente en cuanto a la oferta social y cultural, en cuanto a quien demanda y juzga se ha popularizado hablar de necesidades y satisfacción/frustración de un colectivo denominado genéricamente “gente”
“La gente quiere, rechaza y decide”, se afirma, sin considerar qué es, implica y refleja. La participación de representantes de ese colectivo en los medios de comunicación – opinión en noticiarios y programas periodísticos, niños y adultos en shows -, señalan el rumbo de una pantalla que se refleja a sí – negando el mundo de las disparidades y terrores -, y da oportunidades a todos.
Esto termina generando universalidades que niegan las localías en pro de una totalidad virtuosa y bondadosa que soporta las vacilaciones y fracasos, y convence que las cosas son como son y deben ser por siempre jamás.
Otro aspecto de esa globalización salvaje es la creación de lo que Marc Augé caracterizo como “no lugares”, por contraposición a los lugares, dimensionados y en proceso de apropiación (que no significa puntualmente “propiedad”) continua por parte de los sujetos sociales.
Los no lugares (lobbies de aeropuertos y hoteles, shoppings centers) son despersonalizados e inapropiables, pero ofrecen seguridad y, sobre todo, cierta atractiva espectacularidad que se presenta como niveladora de la actividad social, gráfico y contundente ejemplo de que “todos podemos”.
Sin embargo, el no lugar ofrece la oportunidad de captar la diferencia social más clara, al también enfatizar en las distintas capacidades de esos sujetos (de compra, divertimento, presencia) y reduce la presunta igualdad a un estar y ver controlado desde infinitas pantallas de vigilancia. En ese sentido, esos no lugares se vuelven grandes recintos de un universo orwelliano que juega, en serio, al gran hermano.

EL OCTAVO PASAJERO

Otro elemento lúdico formal de la sociedad neocapitalista apuesta al “cerramiento” de la actividad, justificando una especie de rechazo a lo agórico y colectivo buscando mayores seguridades ante peligros que se estiman latentes, sobre todo, en lo urbano.
Enrique Pichon-Riviere hablaba del miedo que sentía de niño – un pequeño francés trasladado a la Pampa – a los malones indios que asolaban esas llanuras, pero que nunca tocaron al establecimiento rural de sus padres.
Ese temor difuso, inquietud básica vital, lleva a la encerrona en no lugares y lugares adecuados, mientras los medios de comunicación difunden versiones de hechos, cucos y violencias efectivas, y hasta recetas para mejorar la actividad delincuencial.
De esa forma, del pueblo abierto, estilo Oeste pionero, con calle central que se prolonga al infinito por ambos lados y ofrece la calidez de sus iglesia, hotel y cantina, y la advertencia de la comisaría (el sheriff), al recinto cerrado de las películas de ciencia ficción sobre el espacio, donde los peligros están casi siempre fuera y son de tipos imposibles de prever – no sólo otros hombres y seres vivos conocidos, cuya maldad es cuantificable -.
La “nave” es completa en todos sus servicios y virtudes, satisface las demandas de sus pasajeros, identificados con jerarquías y funciones, lo que los coloca en absoluta cadena de mando y situación de inalterable verticalidad, que va más allá de sus saberes/conoceres, comunicados en forma monocorde como verdades insoslayables, tanto en situaciones normales como de emergencia.
Claro que, en definitiva, el peligro puede estar ya dentro de la nave, o de los hombres que la habitan. Es el síndrome del octavo pasajero.
El octavo pasajero es una entidad peligrosa, asesina, puro instinto – y es misterioso hasta donde llega esa tendencia “natural” -, que sólo se elimina con la destrucción total, cosa prácticamente imposible – otros films juegan con la multiplicidad de apariciones de lo malvado, más allá de su explosión, pues cada trozo reivindica el mal que busca el todo -.
Los otros pasajeros temen al octavo, tienes sus responsabilidades y verticalización, pero deben mirarse sabiendo que algunos no regresarán engullidos por el monstruo, ¿o por alguno de sus compañeros? Esto reedita el problema de colaboración – que apuntamos con el concepto de “lumpen colaboracionista” -, que supone el “enemigo íntimo”, cercano, próximo.
De este modo, todos son peligrosos, y en el bunker postmoderno lo mejor es resignar algo más de libertad – y ya queda muy poca – para lograr protección, seguridad.
En esa dirección, vale la pena confiar en el big brother, que, en todo caso y aunque puede llegar tarde, me defiende. No es malo que me mire y refleje en mil pantallas, debo sonreir, los malos no sonríen pues ese es un signo de bondad.
Más, mejor resignar también intimidad, ya sea permitiendo su contemplación controladora como la intromisión redentora/salvadora del hermano mayor.
La lucha por la seguridad esconde la lucha de clases y, por consiguiente, es alentada por los dominadores en cuanto quita la atención sobre las desigualdades – que incluyen el acceso a mayor seguridad -.
De todos modos, esa lucha genera la creación de un grupo pretoriano de vigilancia, dependiente del explotador, pero en definitiva lumpen que puede generar pretensiones y elaboraciones dialécticas que lo lleven a un proceso de “proletarización” que lo alíe con el resto de los dominados.




































Capítulo 10

LIBERTAD Y SEGURIDAD

De por sí, esta es la problemática mayor de nuestro tiempo, en sintonía con el tema de la pobreza y sus correspondientes pares dialécticos, que hacen a la disyuntiva inclusión – exclusión.
Por supuesto, la propuesta de los explotadores es llevar la conjunción – unión “y” a la disyuntiva, cuanto más excluyente mejor: libertad o seguridad, y, “si quieres seguridad, renuncia a la libertad”, con lo cual queda la decisión, y ulteriores consecuencias, en manos del explotado.
En vías a ese fin, y para proteger al “indefenso” o, en general, “a la civilización occidental y cristiana”, se advierten dos cosas: primero, que cuanto más libertad se entregue mejor – no hay apuro -, y que si los supuestos defensores del oprimido llegan al gobierno, no al poder, deben marcar la cancha hasta donde se pueda ir de la cuerda que dejan suelta las transnacionales post públicas (organismos internacionales de crédito y coacción) y privadas (empresas imperiales, como dueñas globales de la producción, grupos de presión y amos directos e indirectos de los procesos productivos y de intercambio antihumanos: droga, armas y prostitución, entre otros).
En ese proceso, es útil la caracterización que hace Natalio Botana del siglo 20, “el siglo del miedo”. Y no sólo por la celebérrima guerra fría. De joven, supe de gente que padecía el síndrome del botón rojo (de la Casa Blanca o del Kremlin), temiendo obsesivamente que una limpiadora o un botones de esos centros d poder resbalara en los pisos, seguramente muy encerados y lustrados, y terminará su caída apretando el fatídico elementos que pusiera en marcha un fatídico instrumento de hecatombe nuclear – una vieja película, creo que La llamada final, con Henry Fonda como presidente de EE.UU., casi me ubica en el vórtice de esa paranoia colectiva -.
Sucede que el único obstáculo a esa obsesión paranoica, como a la que hoy causaría el condenable terrorismo, es la solidaridad internacional, que permite el acercamiento entre subculturales, nacionalismos, culturas, civilizaciones y sociedades.
Si al siglo del miedo sigue el del terror, la vida humana corre el peligro de no valer la pena ser vivida como tal, y continuarán dominando los instigadores del espanto y adoradores del instante deshumanizado.
Lamentablemente, queda cada vez menos humanidad, menos tiempo y espacio humanos, el discurso (narración – lectura, texto – contexto) vigente pretende anular la dialéctica positiva del pensar – actuar para sustituirla por una lamentable lógica de los hechos, que sigue especulando, e ironizando, con el fin de la Historia y la Época de Oro de la in – solidaridad (el”arréglate como puedas”).
La Historia humanizante y humanizada no tiene que esperar a identificar su protagonista, que es la clase trabajadora aun no poseedora de los medios de producción, pero ésta debe exigirse autocrítica y recomposición de su actividad, cuando no de sus valores de lucha, fruto de un largo proceso no exento de trascendencia y empapado de una dialéctica reconfortante y siempre fértil.
Una vez cumplidos sus propósitos iniciales, el problema que le quedará por delante a esa clase será el de establecer las condiciones puntuales de las necesidades y capacidades (en acción) de cada uno, de la solidaridad y de la libertad concreta, ya garantizado su disfrute mundializado, no abstracto ni recortado.
Sin embargo, este proceso sólo puede ser ambientado en una “explosión” educativo que deber mayor a todas las revoluciones previas de la humanidad – y aquí no pondría reparos a l utilización de la mayúscula para escribir, con tono positivista, Humanidad -.

EN QUÉ CREO (SIN CULPAS)

Ahora, he aquí mi problema, en un mundo reorganizado para el terror de los terrores, asolado por el pensamiento único, dominado por el Imperio transnacional y golpeado por nuevas enfermedades y epidemias y los efectos de un cambio climático de cuyo origen el hombre se anima aun a hablar en tercera persona.
¡Vaya estupidez!, ¡tamaña irresponsabilidad! Cuando Lipovetsky repetía que “el siglo 21 será ético o no será” seguramente no se refería a la sobrevivencia física. ¡Es que no estamos “siendo”!
Si hoy Eco me diera a elegir entre ser apocalíptico ser integrado, no me haría falta pensarlo mucho, optaría por lo primero, por la eliminación de los males, por la re apropiación del bien. Y sería una posición primitiva, casi heraclítea: el fuego como símbolo de una moralidad excluyente, de una revitalizadora fe universal, a pactar de inmediato entre los hombres de buena voluntad y de solidaridad absoluta.
Sin embargo, la actual efervescencia ética no tiene nada que ver con esa medida salida imprescindiblemente dialéctica, sino que funciona a través de la aparente contradicción entre el discurso de otra revitalización, pero falsa; y el del decandentismo absoluto (ilustrado tanto en la vanalización y conspiraciones massmediáticas como en la delincuencia).
Uno, el primer discurso, “las cosas no están tan mal, hay que hacer fila para crecer, esperar, ya te llegará el turno, no seás ansioso”. Dos, el segundo, “no hay ética, menos moral, todo se va “al carajo” (hasta un grupo anarquista ha tomado esa denominación), sólo vale la salvación “física” hedonista desprejuiciada, violentista, cultora de la muerte por la muerte, el terror totalizante”. Era previsible. Si hace 17 años - uno antes del derrumbe del Muro - Giddens se preguntaba “¿de qué manera es posible decir que la conducta de los actores individuales reproduce las propiedades estructurales de las colectividades mayores?, la forma en que individuo y sociedad se reproducen como polos de la estructuración del colectivo no podría ser más perversa.
Creo interesante incorporar el concepto de culpa social, como integrante de esa polaridad que se intenta aplanar – que no es lo mismo que horizontalizar – y desdialectizar. Todos ponemos cara, y muchas veces creemos sinceramente, que no tenemos la culpa de..., cuando políticos y profetas nos llaman a hacernos cargo de los pecados colectivos, ni ellos se creen, y se supone el discurso redentor.
No me siento culpable del hambre en Africa y, en general, en el tercero y el cuarto mundo – el de los indigentes del primero -, no me siento culpable del terrorismo – ni del de Estado, que me vapuleó y casi arruinó mi vida, ni del fanatismo procivilizatorio musulmán de dónde provenga –.Que no vengan las víctimas del 11 S ni de Atocha a arruinarme los pocos sueños que concilio.
Una publicidad reciente – del primer mundo – apoyada en las imágenes de conocidas figuras del jet set farandulero, sentenciaba: “¡Todos tenemos SIDA!”. Yo no, y esa colectivización de la culpa me hizo recordar cuando cualquier régimen de facto impone su soberbia dictatorial – intrínsecamente asesina – justificándola en los pecados del régimen anterior, en la corrupción de los desplazados – generalmente, multiplicada por los nuevos bananeros (¡salve Woody Allen!) -.
Parte de la ultramoderna salvación del siglo 21 es dejar de echarnos y admitir culpas. Creo en la solidaridad sin remordimientos, que entienda/comprenda la dialéctica pasada, asuma las contradicciones presentes y proyecte su solución desde las acciones cotidianas y la extensión del tiempo – espacio corporal.
Es obvio que sin rutinización no hay estructuración psíquica, psíquicasocial, social y cultural, pero aquella dialéctica nos debe permitir un período de carismatización del yo y del nosotros. Lo merecemos (¡carajo!), y, perdón, no me siento culpable).

SOBRE MUERTE Y DESAPARICIÓN

Tengo la muy y demasiado mala costumbre de (man) tener todos los televisores de mi casa funcionando en estaciones noticiosas. Lamentablemente, el omnipresente cable o el “codificado” me ponen al mundo de otros en mi escritorio, el comedor, el dormitorio y el living.
A veces los aparatos o, mejor dicho, lo que transmiten, me golpea. Hoy han empezado a aparecer cuerpos de desaparecidos durante la dictadura. Semióticamente es difícil; semánticamente, muy complicado; humanamente, imposible.
Es totalmente falto de pudor ver tibias y cráneos desnudos, impotentes, muertos de miles y millones de muertes. No es problema de contarlos, con uno es demasiado, ¡y son tantos!
¿A quien se le ocurrió esa solución final?. No conozco sociedad que se haya propuesto eliminar todos sus perros vagabundos, o a todos sus gatos. Ninguna lanzó gas sarín para eliminar ratas o insectos ponzoñosos. Pero hubo quienes desearon eliminar de ese modo toda eventual oposición política, desde las raíces, y más allá. Ya no fue cuestión de sospecha o presunción, se llegó al “por las dudas”.
Y algunas de las víctimas están ahí, mirándome sin ver desde una pantalla que encuadra una tumba – decenas de ellas – rectangulares, casi racionales, con cal, pedregullo y basalto entreverados en la madre tierra, la misma que reproduce vida.
Creó que valió la pena investigar. Diría Giddens, había que reconstruir la co-presencia (la serialidad de los encuentros, el posicionamiento del cuerpo, la reflexividad del agente – el hombre, los hombres).
¡Qué bueno!, por primera vez en la Historia, las sociedades modernas posibilitaron la interacción directa e inmediata de los individuos y grupos sin la presencia corporal de los agentes en el mismo espacio físico (del télex y el teléfono a Internet – ojo que nació con fines militares - y lo que venga).
¿Y?
Todo tiene su arquitectura, toda integración social es una interacción en contextos de copresencia. Sirve Giddens para explicar lo que pensaron los exterminadores: el preso está oculto, pero vivo, copresente lejano, sólo “no visto”.
El muerto está ahí, tiene presencia, se lo ritualiza y rutiniza, es objeto de cierta peregrinación – física o mental -, que es una adoración social, un culto que procrea y recrea el mito. Tampoco les servía.
El desaparecido está oculto. Pero no es la escondida del juego de niños, no hay sorpresa. Es la anulación. Pensaron (si podían hacerlo): se elimina, se oculta, desaparece, se abandona, se olvida, se borró, no existió (como cuando se prohíben palabras, en pretendidos actos mágicos: no se dice-menta-habla, entonces no es, no existe).
Desaparecerlo es abolirlo.
No tuvieron suerte, la memoria fue más fuerte, no como procedimiento mnemotécnico, ni como volver a.... La memoria como redención, siempre hay trazos de recuerdo
En realidad, lo de micro y macro es un cuento, o una dialéctica muy primitiva – como la de cosmos y caos -. Hay dialéctica porque hay continuidad, y existe lo continuo porque hay dialéctica en los mundos, y en los medios.
“Bajemos un cambio”, como dicen los jóvenes. Hace poco un suplemento cultural recordaba a Ambrose Pierce (que me gustaría sentir como maestro – esto es otra nimiedad o una gran barbaridad, no hay maestros ni gurúes, los “hacemos” -), repitiendo aquella definición de presente: “parte de la eternidad que divide los dominios de la decepción (el pasado) de los reino dela esperanza (futuro)”.
Los abominables creyeron – creen – que aboliendo el pasado mataban la esperanza. ¡Minga!, le dijo el porvenir. Pero, ¿hacía falta esa exposición impúdica en las pantallas la TV, las tapas de los diarios? ¿No es una nueva forma de desaparecerlos? De decir: “vieron, estaban, ¿están contentos?, disfruten su pequeño triunfo, pero si en lugar de hiperocultamiento hay hiperexposición, siguen desaparecidos, que es más que muertos”.
La forma de revivirlos, desocultarlos, redimirlos, salvarlos, convertirlos en el nuevo mito y asumir la nueva rutina ritual – no caminar más por plazas y avenidas con sus fotos, sino ir hacia “donde están” – tenía como ruta el recogimiento, cuidar el sacrificio que se los obligó a protagonizar. Fue una lástima en el medio de algún esperado acierto, que logró reencausar la dialéctica de la (nuestra) Historia, que permite reasumir identidades (míticas y rituales).

CIUDADANIA, SOLIDARIDAD, COMUNIDAD

Por lo demás, es moral y éticamente injusto revivir tanta veces las miles de muertes provocadas por la insana no práxica (insignificativa) de la tortura, violatoria de lo humano. La psiquis del verdugo ha motivado miles de especulaciones y teoretizaciones, que se vuelven impracticables ante las “novedades” de fines del siglo 20.
Con todo propósito dejé en una razonable ambigüedad el punto de la posibilidad de educar. Sin duda, no es lo mismo que transmitir/enseñar/instruir, y no quiero iniciar una perorata polémica sobre un punto donde los enfoques son tan variados que la mínima discusión desemboca en conversaciones intelectualizadas y rebuscadas sin destino.
Pero lo que denuncio es una grave iniquidad en el sistema educativo, reproducida desde la brecha digital y amplificada por la superproducción de subculturas, que lleva a cuestionamientos que pueden y deben responderse, pero cuya salvación conlleva tanto tiempo que se desliza hacia la inacción, el asambleísmo y la turbación del esquema de natural sustitución social, provocando resquemores e inquietud intergeneracional y política.
Así, a la vez, se reproducen academicismos, didactismos, pedagogismos y alejamientos que suelen tener bases teoréticas firmes, o al menos aceptables, pero que el aula se vuelven insoportables y terminan generando roces por pequeñeces y una especie de lucha de educador y educando por salir. Aquel, hacia otro sitio en el sistema o en la sociedad – lo que se intensifica por las bajas remuneraciones, el desestímulo intelectual y emotivo, y la falta de reconocimiento colectivo -, negándole al aula profesionales con tecnicismo adecuado.
Por su lado, el educando padece el pesado síndrome de lejanía/soledad (el alumno – ermitaño) y no le interesan ni las clases, docentes, acompañantes pedagógicos ni compañeros coetarios.
Esta sensación de desequilibrio se transmite al hogar, al (o los) grupo (s) externo (s) a lo educativo – incluso el laboral – y a toda la emotividad del educando, recreando sensaciones de frustración y necesidades de “otra cosa, otro pasar”, que se multiplican por condiciones de vida deterioradas.
Del mismo modo que es exigible la identidad de una ciudadanía cultural y la mundialización de la solidaridad social, lo es la comunidad educativa y una hoja de ruta que una esas tres cosas.
Más aún, sin esa alianza, la sociedad, y la cultura que practica, va hacia el deterioro físico, la decadencia moral y la muerte cívica (como “anulación civilizatoria”).
A la eterna discusión sobre y entre métodos, teorías y aplicaciones puntuales en materia de didáctica/pedagogía (la eterna paideia y sus derivaciones e implicancias) le falta “tierra y aire”, y los docentes siguen (y un me animo a decir “seguimos”) despegados del acto educativo y sofocados en una atmósfera donde casi todo parece poluto y sin sentido.
Es obvio que el acto educativo es uno en la multiplicidad interactiva sociocultural, pero merece especial atención, no ya – y menos desde el mayo francés de 1968) por la supervivencia futura del colectivo, sino para su salvación actual.
















Capítulo 11, y final

¿CÓMO LLEGUÉ HASTA AQUÍ?

A los que siguieron linealmente el presente texto narración y sus contextos lecturas, les ruego perdonen, si cabe, los saltos y espirales, pero atiendan a la disparatada concreción de hablar de mis comuniones y formas religiosas, pasando por las formas de praxis y hasta abordando las muchas muertes de las desapariciones forzosas.
Osada tarea emprendida, que puede parecer ociosa en mal sentido – ocultamiento, negación o incapacidad en omisión de acciones más productivas – en plena fase armada de la detestable globalización, aquella que se levanta como contradictoria de la humana mundialización proactiva y creativa.
El ensayista y periodista Ignacio Ramonet exigía “buenas hojas de ruta” para la humanidad, en apropiada metáfora, no sólo discursiva, y aludía al cambio geográfico producido por los últimos acontecimientos. “Recién” cayó el Muro, desapareció la URSS y se precipitó el monoblockismo, y “no fue” (“no se vió” o “sólo se vió por TV”) la Guerra del Golfo, y “ya” explotaron las Gemelas y Atocha, se multiplicaron el SIDA, las gripes pandémicas y las enfermedades del lujo y de la miseria.
También está la masacre de Irak, donde el lumpen colaborador periodístico absuelve al invasor llamando “rebeldes” o “insurgentes” a los que defienden su suelo y lo que hay bajo él.
Y seguimos titulando desde el Norte, cuando deberíamos haber comenzado con los efectos del neoliberalismo terrorista dictatorial y anti productivo en el Sur. Lo sabemos, lo conocemos, lo vivimos en el pasado, hoy y será difícil sacárnoslo de arriba en el mediano plazo futuro.
Se culpa (¡otra culpa para re-morder!) a la falta de nuevos grandes relatos explicativos. Insisto en que hay sistemas, esquemas y grandezas que marcan caminos, todos humanos, relativos, relativizantes y parciales. El tema, diría Ardao es el pathos, sentirlos y aplicarlos. No podemos responder al europeísmo o la yanquicentrismo con americanismos que miren al ombligo de los pobres pero no les alimente el estómago ni la mente.
Así no vale, y sólo repetimos argumentos de la más bastarda globalización. Ramonet también recuerda que 1989, el año de la piqueta en Berlín, también fue el de la explosiva expansión de Internet – red que aun en 1994 era poco utilizada -, revolución comparable a la que desencadenó Guttemberg en 1454 y a la que implicó en cada proceso civilizatorio el paso de la simple(¿?) oralidad a la escritura. Internet, y la esperable unificación de teléfono – televisión – ordenador y quién sabe qué más, supone retextualización y recontextualización simbólica. Nuevos simulacros en clave de autopistas de palabra, sonido e imagen. Nueva comunicación.
Nuevo acontecer dialéctico (infra – supra) con gigantescas contradicciones, que suponen utopías encontradas, caos mayor y nuevas estrategias, donde el pobre tercer mundo pasó de ser deseado escenario de confrontaciones entre las dos grandes potencias a infeliz víctima del egoísmo internacional.
Acabada la guerra fría, las tensiones se habían desvanecido, había que crear otras para que el Imperio se convirtiera en brazo armado de la globalización, manteniendo al orbe en guerra civil permanente o delineando absurdos ejes del mal.
Más allá de la tristeza de las muertes y la destrucción, el 11 S es el comienzo del siglo 21 y el triunfo de esa estrategia geopolítica globalizada. Ese brazo armado y prepotente recobró la identidad que había perdido al no “gozar” de enemigo. Y encontró el mejor enemigo.
Como también dice Ramonet, la URSS, sus satélites, estaban en “un” lugar, igual hoy Cuba, China, Corea del Norte, Venezuela, Irak, Irán. Pero todos están cruzados por ese mote común: “terrorismo”, que está en todos lados y en ninguno, contra el que hay que luchar “globalmente” desde lo económico, ideológico, político y, ante todo, militar.
Así es más fácil, si cae Irak, se le echa la culpa (con remordimiento “global”) a Venezuela o a cualquier otro. Chávez puede ser Bin Laden (yo también), cualquier acontecimiento justifica la hiperactividad del poder monopólico imperial, que no sólo es terriblemente capaz de matar, sino que cada vez limita con mayor eficacia el número de los beneficiarios de los supuestos adelantos de “toda la humanidad” y aumenta los motivos de desconfianza y suspicacias .
En estas condiciones, ¿cuántos disfrutarán de la nanotecnología?

MULTIPLES PANTALLAS

¿Qué hacer? No me creo Lenin ni podemos pensar en revoluciones estilo siglo 20. En algo ya ha vencido el Imperio. En todo caso, la revolución debe ser contra la globalización y pro mundialización., y es difícil identificar objetivos revolucionarios inmediatos y puntuales.
¿Hasta dónde seguir el juego del Imperio, que todo lo trivializa y lleva a pantalla?
Hasta el título de un diario sobre los desaparecidos: “APARECIERON”. Entonces, tres conclusiones: uno, los dejaron aparecer (“aquellos” no son tan malos, y no aludo a militares o grupos profesionales, sino a los imperiales). Dos, ¿vieron que podían?, pueden confiar en muchas más cosas. Tres, “no se dejen engañar, ya todo terminó, no sigan...”
El simulacro se ha convertido en un espectáculo omnipresente, con pantallas por todos lados, donde nuestros rostros se reflejan de miles y millones de deformadas maneras. La espectacularidad de la vida abarca todo, hasta la intimidad, y nos convierte en el gran hermano de nosotros mismos.
Lyotard extiende esa situación a las dimensiones de la sexualidad postmoderna: la certeza en lo masculino, la incertidumbre en lo femenino, la espectacularidad – como mostración hacia fuera – en la homosexualidad.
No sólo todo es rápido, anticipado, mezcla de breve teoría y frenética práctica obscena, escandalosa, casi sin significados (¿otra vez apráxica?), sino que se piensa en términos lineales mecánicos, se anula la dialéctica, y eso no sólo eliminaría la historia, sino que permite un “cualquiercosario” ético moral.
Cruza la ansiedad, que deriva en angustia y depresión. Bettelheim cuenta como, cuando los nazis buscaban “culpables” de los delitos que inventaban – desde simplemente ser judío hasta acciones y hasta pensamientos de cualquier tipo – bastaba con poner en columna a un grupo y esperar que la ansiedad los venciera, no aguantaban, se decían culpables de cualquier cosa con tal de terminar con la situación de tensión que vivían. De allí también la delación entre camaradas, sobre todo ante la inminencia de torturas.
Más aún, el esquema de exterminio que impero desde los ’70 en el Río de la Plata incluía simulacros de fusilamientos y ahorcamientos, reírse de una persona muerta de hambre porque no hacía como su “amigo” que había delatado y comía opíparamente. También jugar con los sentimientos, las parejas, supuestos adulterios y abandonos. No todo fue picana y submarino en el repertorio de esas bestias.
Sin duda, Hardt y Negri patinan en el miedo de ser considerados anticuados, de preparar un neomarxismo tan antistalinista que se vuelve light. Su sustitución de “proletariado” por “multitud” parece un paso atrás – no tiene la unidad de “pueblo”, ni la dinámica de la clase obrera incluida endialéctica -, y hasta el concepto de Imperio comienza por ese camino, sacándole culpas a las naciones imperialistas.
La hipótesis se salva por el lado de la transición hacia una nueva forma de dominación, imperial de cuño transnacional, que ya estaba planteada como superior etapa del capitalismo, regeneración apoyada en la globalización y “el capital global”, proyecto del nuevo “capital global”.
Si se me perdona la iteración, entonces, “la guerra global” que encarna Busch no es contra el ataque terrorista, nueva esencia del mal. Más bien, ese conflicto ecuménico ya estaba definido táctica y técnicamente en el interregno que va de la derrota yanqui en Vietnam al Golfo.

FINAL DE JUEGO

En realidad, como denunció Eduardo Subirats, culturas virtuales anticipan, preparan y modelan la guerra global. Un aspecto de esas culturas las aleja de la mundialización a la que se puede llegar desde lo local, y elimina la posibilidad de que las conciencias se replieguen en el para sí de clase (proletaria) y se unan para ascender al poder.
En la dirección apuntada, la antidialéctica “conviene” al Imperio, y la linealidad sólo provoca catástrofes ecológicas – recalentamiento global, negativa a Kyoto – y conflictos militares “geopolíticamente significativos” (también Subirats) por el dominio de los recursos naturales, como los de Irak, Colombia y Afganistán. Quizás el futuro indique al agua como recurso limitado y al acuífero Guaraní como objetivo. Quizás ese conflicto ya explotó, pero no vemos el humo.
A escala de medios de comunicación y la manipulación de conciencias que implica – facilitada por el confinamiento electrónico de las masas – el terrorismo se convierte en un sistema propagandístico de disuasión y control totalitario de la sociedad civil a escala planetaria.
Abusando de Subirats, otras dos características de la nueva civilización serían la destrucción de (sub) culturas y memorias a escala planetaria; y la perpetuación de la violencia “bajo formas psicológicas y estéticas producidas por la industria cultural”.
Y, ¿qué forma toma esa violencia?, la de conflictos armados locales c ontrolados – incluso cibernéticamente – y manteniendo la “real” amenaza de un holocausto nuclear- que poco hace al que se muere de hambre en cualquier tipo de asentamiento de indigencia en el orbe.
Entonces, no es cuestión de ir por el ecléctico camino de una globalización de alternativa – como le escuche sugerir a Hardt -, pues mantendría sus características imperiales; no es un tema de ciudadanía global, sino de ciudadanía cultural en un proceso de liberación mundialista que inhiba los procesos de pre y post identidades (como los que provocaron los recientes enfrentamientos supuestamente raciales en Francia).
Más aún, la forma final de enajenación, quizás la de Matriz, es pensar un mundo(todos los mundos) que se desarrolla sin corporeidad, casi sin civilismo y, por tanto, sin política ni movimientos políticos.
El teletrabajo es un avance indiscutible, en cuanto mantenga la proletarización y sus múltiples lealtades, que van más allá de las multitudes, las muchedumbres y las masas. Debe sobrevivir la geografía del trabajo, aunque sea domiciliaria, como política más allá de las tareas de coordinación y dirección estatal y empresarial .
Hay que darle carne y sentimiento a la pantallización de la vida social, protegiendo lo individual y rehaciendo lo colectivo en sus nuevos espacios y tiempos, en sus dialécticas deconstructivas y constructivas (al tiempo) de lo local – cotidiano “con” (no “en” ni “para”) las constantes innovaciones y rebeldías de la mundialización, únicos escenarios que impiden el retraimiento, denuncia la globalización maldita y recrea las condiciones de la libertad.
Libertad que, a su vez, es condición de la solidaridad objetiva, que se debe instituir también a través de las redes interconectadas de la vida económica, social y cultural.
De ese modo, no digo que sea el único, el hombre seguramente podrá encontrar el camino estructural de liberación – que puede ser más que la libertad puntual -, el que quería Marcuse y los revolucionarios desde la comuna francesa, pasando por el octubre moscovita y la Sierra Maestra cubana, hasta el mayo francés y todas las erupciones que irritaron al sistema capitalista deshumanizado y preliberal.
No se cuál será la nueva correlación de dominio en que se precipitará o a la que trepará el hombre, solo sé que sin solidaridad y ciudadanía cultural no se construirá una identidad real, una comunidad que valga la pena.
Por cierto, siempre está el recurso mediático a lo monstruoso para denostar el cambio, que H. G. Wells desmitificó con su pre mito de La Guerra de los mundos. Siempre habrá algunos microbios que nos salven, no hace falta un McCarthy, un Busch o un dictador bananero como los que soportamos. A pesar de todo, la naturaleza humana es sabia,