Múltiples universos y la novedad imposible
No perdí las casi dos horas en que intenté explicar a mis nietos qué implicaba “una película de “cowboys” o “vaqueros”. Deliciosa e infructuosa tarea emprendida mientras corría “La diligencia” de John Ford. En la larga escena del robo de caballos y aislamiento de los sufridos protagonistas, incluido John Wayne, la inocente interrogante acerca de por qué los sitiados no utilizaban sus celulares para pedir auxilio me llevó por una digresión ausente de infantilismo.
Este camino lamentablemente adulto me motivó al menos tres interrogantes: (1) la que refiere a la irreconciliable multiplicidad de tiempos intraculturales (entre subculturas – tribus - y generaciones/edades); (2) la que hace a la imposibilidad de la novedad – que supone una especie de paulatino agotamiento de la historia, pero no su fin, como presentía Fukiyama -; y (3) la que podría enunciarse de este modo: ¿no se ha dado una especie de “traición a las cosas”, provocada por su multiplicidad de utilidades/usos?
En realidad, estimado lector, usted podría cortar tal desarrollo proponiéndome una única interrogante, algo así como que: en una sociedad global/mundial diversificada y segmentada, cruzada por múltiples corrientes migratorias, ¿no es “natural” que el predominio de las visiones “individualistas” – subjetivas o grupales – (1), se agoten en un repertorio “finito” de creencias, valores y conductas (2), y se perciba a los contenidos objetivos como simples eventuales vínculos, y nada más (3)?
Incluso, si la respuesta a la tercera fuera afirmativa, uniéndola con las anteriores, cada grupo mantendría su identidad no por su ”ser/existir” sino por su capacidad de “exprimir” determinados contenidos de su entorno y de rechazar otros.
Más aun, podría decírseme que la mentada “traición a las cosas” sólo implica un apego al uso inicial de una “denominación de objeto”. Ejemplo: existe la máquina fotográfica, ¿a usted le molesta que yo saque instantáneas con mi celular?, si existe el televisor – mis nietos no entienden como sería la vida sin él, pura lectura y radio (¡qué belleza!) y tampoco la convivencia con un “aparato blanco/negro y sin control remoto -, ¿por qué ver TV en el PC?
Sin embargo, la pregunta de mis nietos también deriva a una cuestión ética que podría calificad como “maravillosamente humana. Pido la oportunidad de empezar por el principio, lo que, aunque parezca raro y hasta imposible, no ocurre siempre.
HOMBRE ¿NATURAL?
Permítaseme manejar un texto de Jean-Marie Schaeffer (i). Por un lado, asegura que desde hace por lo menos un siglo y medio, sabemos, que los humanos somos “seres vivientes entre otros seres vivientes (…) y que la unidad de la humanidad es la de una especie biológica”.
Entonces “la llegada a la existencia de la humanidad se inscribe en la historia de lo viviente en un planeta de mediana dimensión de ‘nuestro’ sistema solar”. Como diría Goethe, estamos a caballo sobre una piedra que gira alrededor de otra piedra más grande. Según esto, “no podríamos separarnos del conjunto complejo e inestable de las formas de vida que coexisten actualmente sobre la Tierra. Esta vida no humana constituye mucho más que nuestro ‘entorno’: ella es constitutiva de nuestro ser, que no es otra cosa que una de sus encarnaciones pasajeras”.
La otra tesis/posición es defendida por la mayor parte “de aquellos que se proponen estudiar al ser humano desde una perspectiva filosófica o en su dimensión social y cultural” y afirma que “el hombre constituye una excepción entre los seres que pueblan la Tierra, incluso que constituye una excepción entre los seres -o el ser- a secas”. Esta excepción supondría que, “en su esencia propiamente humana, el hombre poseería una dimensión ontológica emergente, en virtud de la cual trascendería a la vez la realidad de las otras formas de vida y su propia ‘naturalidad’”. Esta es la que Schaeffer llama la tesis de la excepción humana.
Esta Tesis adopta tres formas mayores: el “yo” como un “sujeto”, radicalmente autónomo; el hombre social, como “no natural”, hasta “anti natural”, y la tercera sostiene que es la “cultura” (la creación de sistemas simbólicos) lo que constituye la identidad propiamente humana del ser humano, y que la trascendencia cultural se opone a la “naturaleza” y a lo “social”.
¡ABRITE QUE SE CAE!
A pesar de las repreguntas del lector, y sobre las precisiones/tesis reseñadas, creo poder vincular esa “traición a las cosas” con ciertos procesos de desmantelamiento éticomoral de la sociedad occidental. Me apuro a aclarar que no establezco una relación “esencial” sino fenoménico (que “aparece”) y posiblemente accidental.
Quizás termine sólo refiriendo a la vertiginosa aceleración del tiempo-ciencia, que podría superar la capacidad del tiempo-psiquis, más que nada en su “imposible” versión de un yo aislado. En sí, el tiempo es sucesión de acontecimientos y, por tanto, toda sucesión de ese tipo es social y funciona por oposiciones, convergencias/divergencias.
Más allá de esa reducción, entiendo que ese tipo de proceso de alteración – altamente divergente – compromete la identidad ética y dificulta la vinculación de ésta con las acciones puntuales, que deberían poder “catalogarse” como buenas o malas.
No quiero decir que la generación de mis nietos crece hacia una impericia ética y un fracaso moral inevitables. Sí digo que prestar atención a las unidades de conducta y valor y, justamente, “valorizarlas” como formas culturales deseables por y más allá de los grupos de pertenencia – sobre todo en y desde los más inmediatos: familia, estudios, barrio – no vendría mal para el desarrollo de una sociedad “acelerada”.
Sin duda, la atención recomendada, que podría iniciarse por un “reconocimiento de las cosas”, abre expectativas para evitar traiciones mayores, sobre todo las que terminan hiriendo la convivencia, la paz y, ¿por qué no decirlo?, la participación democrática en lo local y las posteriores ”universalidades“ políticas societales.
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(i) Jean-Marie Schaeffer El fin de la excepción humana
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viernes, 29 de mayo de 2009
miércoles, 27 de mayo de 2009
653 44-09 - La razón natural - Jaime Szpilka
* difícil, pero abarcable, hacia
un nuevo concepto de estructura
mental, red
El sentido común y lo inconsciente
La idealización de la naturaleza y de lo natural culmina con una lógica acerca del derecho natural, de la ética natural y de la significación natural: naturalidades todas que encuentran su expresión máxima en lo que podríamos llamar la lógica del sentido común, no cuestionado, inmediato, y que crea el cobijo del compartir con el otro el placer gozoso de lo familiar, de lo heimlich, del estar en casa. Lógica que esconde, detrás de su aparente inocencia, la negación absoluta de lo inconsciente. Su posición represora instituye un ser; como toda institución, instituye una lógica represiva, obtura lo que el inconsciente mismo instala y delata: la ruina y la imposibilidad del ser.
Vale la pena insistir en que uno de los más trascendentes descubrimientos freudianos fue el de la destitución del júbilo de la palabra. Las promesas que ese júbilo prometía a lo largo del desarrollo del pensamiento occidental –la verdad y el saber del ser– se delataron finalmente en su propia imposibilidad; lo que la propia promesa había abierto es lo que, finalmente, la hizo devenir imposible.
Pero detrás de ese heimlich, detrás de ese placer gozoso de compartir un sentido común, como lo más natural del mundo, se esconde siempre una dosis de violencia contra un tercero necesario como víctima, lo Unheimlich negado. Como que el sentido común implica siempre una complicidad narcisista, sea en la amistad, en la pareja, en los que comparten una patria, una religión, un equipo de fútbol, una ideología política, un esquema referencial, que solamente se sostiene contra un tercero hostil que implica siempre la posibilidad de una perspectiva ajena que amenaza la unidad imaginaria instituida en la complicidad.
Otro ojo, otra mirada, otra significación, otro sentido, otro significante, ponen siempre en riesgo el abrigo narcisista de lo compartido, lo común, que inevitablemente se constituye sobre algo ajeno y no común, rechazado y temido.
Por eso el psicoanálisis no puede entrar a la manera común en la clásica discusión entre el racionalismo y lo irracional, justamente porque plantea la cuestión de frontera donde lo irracional no es más que la diferencia perenne entre la razón y la verdad, entre lo que se puede decir porque se dice y lo que no se puede decir porque se dice, diferencia cuyo producto es la consideración del deseo inconsciente. Desde esta perspectiva, planteamos discutir la clásica tesis aristotélica, que define al hombre como animal racional, sustituyéndolo por: el hombre es el animal deseante.
Renegar esa falta en ser, renegar de que el ser es un efecto mítico retrospectivo por efecto del habla, constituye la esencia del pensamiento y de la ideología fascista, en tanto presenta un ser que es por naturaleza, un ser que es frente a otro ser inferior que no es y que debe ser aniquilado para no contaminar la perfección del ser superior.
Pero eso, tan evidente y caricaturesco en el fascismo burdo, también acompaña a todo pensamiento anclado sólo en el sentido común y a toda razón que se pretenda autoritaria y absoluta, que se disimula tantas veces en la complicidad gozosa de los que comparten una misma perspectiva, un determinado sentido común, una posición que puede disfrazarse tantas veces de amor, de altruismo y de ideal compartido. La razón absoluta y totalitaria es la razón que se olvida del inconsciente, del cual se olvida también el fascismo y toda formación totalitaria que implique un abrigo narcisista común, aunque se llame enamoramiento. La razón absoluta “sabe” lo que el ser es: lo que es un hombre, una mujer, una patria, una religión, el bien, el mal. En la razón totalitaria, se sabe lo que el significado significa.
Por eso desde estas posiciones absolutas y totalitarias se cree en la naturaleza, como se cree en el Paraíso. Se olvida que el paraíso es una construcción a posteriori, paraíso perdido que solamente queda constituido por la pérdida. Igual ocurre con el concepto de naturaleza, engendrado por el mito romántico de un antes construido después de su imposibilidad. No hay nada menos natural que la naturaleza, concebida como si fuera una existencia real perdida y corrompida por el hombre.
* Texto extractado de Crítica de la razón natural. La mentalidad moderna, el sentido común y lo inconsciente.
un nuevo concepto de estructura
mental, red
El sentido común y lo inconsciente
La idealización de la naturaleza y de lo natural culmina con una lógica acerca del derecho natural, de la ética natural y de la significación natural: naturalidades todas que encuentran su expresión máxima en lo que podríamos llamar la lógica del sentido común, no cuestionado, inmediato, y que crea el cobijo del compartir con el otro el placer gozoso de lo familiar, de lo heimlich, del estar en casa. Lógica que esconde, detrás de su aparente inocencia, la negación absoluta de lo inconsciente. Su posición represora instituye un ser; como toda institución, instituye una lógica represiva, obtura lo que el inconsciente mismo instala y delata: la ruina y la imposibilidad del ser.
Vale la pena insistir en que uno de los más trascendentes descubrimientos freudianos fue el de la destitución del júbilo de la palabra. Las promesas que ese júbilo prometía a lo largo del desarrollo del pensamiento occidental –la verdad y el saber del ser– se delataron finalmente en su propia imposibilidad; lo que la propia promesa había abierto es lo que, finalmente, la hizo devenir imposible.
Pero detrás de ese heimlich, detrás de ese placer gozoso de compartir un sentido común, como lo más natural del mundo, se esconde siempre una dosis de violencia contra un tercero necesario como víctima, lo Unheimlich negado. Como que el sentido común implica siempre una complicidad narcisista, sea en la amistad, en la pareja, en los que comparten una patria, una religión, un equipo de fútbol, una ideología política, un esquema referencial, que solamente se sostiene contra un tercero hostil que implica siempre la posibilidad de una perspectiva ajena que amenaza la unidad imaginaria instituida en la complicidad.
Otro ojo, otra mirada, otra significación, otro sentido, otro significante, ponen siempre en riesgo el abrigo narcisista de lo compartido, lo común, que inevitablemente se constituye sobre algo ajeno y no común, rechazado y temido.
Por eso el psicoanálisis no puede entrar a la manera común en la clásica discusión entre el racionalismo y lo irracional, justamente porque plantea la cuestión de frontera donde lo irracional no es más que la diferencia perenne entre la razón y la verdad, entre lo que se puede decir porque se dice y lo que no se puede decir porque se dice, diferencia cuyo producto es la consideración del deseo inconsciente. Desde esta perspectiva, planteamos discutir la clásica tesis aristotélica, que define al hombre como animal racional, sustituyéndolo por: el hombre es el animal deseante.
Renegar esa falta en ser, renegar de que el ser es un efecto mítico retrospectivo por efecto del habla, constituye la esencia del pensamiento y de la ideología fascista, en tanto presenta un ser que es por naturaleza, un ser que es frente a otro ser inferior que no es y que debe ser aniquilado para no contaminar la perfección del ser superior.
Pero eso, tan evidente y caricaturesco en el fascismo burdo, también acompaña a todo pensamiento anclado sólo en el sentido común y a toda razón que se pretenda autoritaria y absoluta, que se disimula tantas veces en la complicidad gozosa de los que comparten una misma perspectiva, un determinado sentido común, una posición que puede disfrazarse tantas veces de amor, de altruismo y de ideal compartido. La razón absoluta y totalitaria es la razón que se olvida del inconsciente, del cual se olvida también el fascismo y toda formación totalitaria que implique un abrigo narcisista común, aunque se llame enamoramiento. La razón absoluta “sabe” lo que el ser es: lo que es un hombre, una mujer, una patria, una religión, el bien, el mal. En la razón totalitaria, se sabe lo que el significado significa.
Por eso desde estas posiciones absolutas y totalitarias se cree en la naturaleza, como se cree en el Paraíso. Se olvida que el paraíso es una construcción a posteriori, paraíso perdido que solamente queda constituido por la pérdida. Igual ocurre con el concepto de naturaleza, engendrado por el mito romántico de un antes construido después de su imposibilidad. No hay nada menos natural que la naturaleza, concebida como si fuera una existencia real perdida y corrompida por el hombre.
* Texto extractado de Crítica de la razón natural. La mentalidad moderna, el sentido común y lo inconsciente.
miércoles, 20 de mayo de 2009
639 30-09 - Dialéctica .- La importancia del cuerpo o la frustración del robot - Matías Alinovi
El cambio de paradigma en ciencias cognitivas
Para entender las transformaciones que operan en las ciencias cognitivas, la revolución conceptual sobre la mente que involucra a filósofos como Evan Thompson o John Gallagher, Futuro conversó con Ezequiel di Paolo, investigador en ciencias cognitivas y robótica de la Universidad de Sussex, Reino Unido. De la metáfora de la computadora a la importancia del cuerpo: el cambio de paradigma como lucha metafórica.
LO NUEVO EN EL ESTUDIO DE LA MENTE SERIA LA CONSIDERACION DEL CUERPO. AQUI QUEDARIA HABILITADA LA DIMENSION TEMPORAL DEL PROBLEMA COGNITIVO.
Las ciencias cognitivas estudian la mente. O, si se quiere, de un modo más general, el problema de la cognición. Aunque el estudio de la mente no es una novedad, lo nuevo, quizás, es la impronta decididamente multidisciplinar que desarrolló en los últimos años: en la ciencias cognitivas prosperan en alegre contubernio físicos, biólogos, psicólogos, filósofos de la mente, ingenieros en robótica y especialistas en computación.
Ahora bien, la disciplina estaría atravesando una modificación profunda en alguno de sus conceptos. Es por lo menos lo que explica el cientista cognitivo Ezequiel di Paolo, de visita en nuestro país gracias al subsidio César Milstein del programa Raíces del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva (www.raices.mincyt.gov.ar).
Una revolución conceptual que, de un modo general, procedería del hecho curioso de tener en cuenta la existencia del cuerpo. Es decir, lo nuevo en el estudio de la mente sería la consideración del cuerpo, y a través de esa consideración quedaría habilitada la dimensión temporal del problema cognitivo. Pero también el interés, concepto problemático.
“Para entender por qué –explica di Paolo–, hay que considerar lo que llamamos desempeños cognitivos: el hecho de evaluar una situación y tomar una decisión, por ejemplo. Un hombre que al cruzar la calle debe decidir en qué momento hacerlo y a qué velocidad. En el paradigma tradicional, ese problema se considera como puramente formal: hay ciertos datos que deben ser procesados para llegar a una conclusión. Y ese problema formal remite a la metáfora paradigmática de la computadora: el cerebro del hombre es como una computadora resolviendo el problema.”
Lo cierto es que en el problema así planteado no está presente la temporalidad. Tradicionalmente, la inteligencia artificial nunca se interesó por el tiempo, sino sólo por alcanzar soluciones. Siempre que el sistema sea capaz de llegar a la respuesta correcta, es indiferente que emplee un segundo o una hora.
“Lo que sucede es que, justamente, hay una diferencia definitiva entre emplear un segundo y una hora cuando, por ejemplo, el problema consiste en decidir si moverse hacia la izquierda o hacia la derecha ante la inminencia de un auto que se nos viene encima. La mente debe decidir en tiempo real y con recursos limitados. No puede tomarse una hora, y esa imposibilidad está en la esencia misma del problema. La metáfora de la computadora debe ser reemplazada por la del sistema dinámico.”
La crítica de la inteligencia artificial a través del problema de la temporalidad no es la única. Habría otras formas de criticarla, propias de filósofos de la mente más tradicionales, como John Searle, por ejemplo: a través del problema de la conciencia, o el del significado. Un robot y un gato pueden resolver un mismo problema cognitivo; encontrar, por ejemplo, un plato escondido de comida. Pero el significado de lo que encuentran no es el mismo para ambos. Para el gato la comida vale.
Hay una experiencia que tiene que ver con la diferencia entre que salga o no salga bien una acción. Y esa diferencia procede de la experiencia última de la necesidad y su satisfacción: tener hambre y encontrar comida. Una computadora puede resolver el problema, pero no le interesa si lo que encontró es comida o una caja roja. Esos símbolos, al final, están desconectados de un sustrato no simbólico.
LA GRAN SIMULACION
¿Es decir que el pensamiento comenzaría con el interés? ¿La computadora no piensa porque no está interesada? Según di Paolo: “La computadora sólo simula un proceso y con el robot ocurre lo mismo, aunque se acerque un poco más al interés”.
De alguna manera, en el caso del robot existe una correlación entre las cosas que hace y las que le ocurren. Cuanto más se acerca a la pared, por ejemplo, más se activa el sensor de la distancia a la pared, mientras que la computadora y sus símbolos son completamente arbitrarios. Pero si el robot choca contra la pared, a quien le importa es a quien lo diseñó, y no al robot mismo. Lo que hay allí es una intencionalidad derivada: los motivos del robot están derivados de los motivos del diseñador.
En definitiva, el nuevo paradigma tiene que ver con entender cuáles son los fundamentos orgánicos, fisiológicos, o metabólicos –si se piensa en un animal– de lo que se llama interés. En particular, con el tiempo.
EL ROBOT INDEFINIDO Y LA CELULA PRECISA
Ahora bien, antes del tiempo existe otro problema, del que derivan los demás. Lo que está faltando –y esa falta impide bajar las cosas del interés hacia el robot– es, justamente, la definición de robot. El robot es una identidad indefinida. Ciertamente, no es lo mismo que un animal. Es más bien un aglomerado de tecnología al que se le ha asignado una identidad por convención. Pero, ¿cuál es la diferencia esencial con el animal? Que, de algún modo, según los teóricos del nuevo paradigma cognitivo, “el animal se construye a sí mismo. Está constantemente autodefiniéndose”.
El ejemplo mínimo es el de la célula, que establece una relación circular entre distintos procesos. La célula procesa la energía que encuentra en su entorno, mediante transformaciones químicas. Ese proceso genera a su vez determinados elementos capaces de reparar su membrana, que se cierra sobre sí misma, confinando espacialmente esos procesos que, de otro modo, no podrían prosperar.
Es decir que hay una relación circular entre los distintos elementos, de forma tal que puede afirmarse que la célula es un sistema que tiene una organización particular, y a esa organización se le ha dado el nombre –en el trabajo pionero de dos biólogos chilenos, Humberto Maturana y Francisco Varela– de autopoiesis, que significa autoproducción, y que constituye una manera de definir la vida. La vida es un sistema que se autoconstruye materialmente. La autopoiesis sería la condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos.
Maturana y Varela publicaron su trabajo en 1971. Pero en los últimos cinco años varios investigadores han estado tratando de pasar de la idea de autopoiesis a la idea de la cognición. Es decir, se han preguntado insistentemente en qué sentido un sistema vivo ya es, aun de un modo rudimentario, un sistema cognitivo, un sistema que se relaciona con el mundo en términos de significado.
Los biólogos chilenos propusieron una deducción lógica entre la autoorganización de la vida y la existencia de una entidad cognitiva. La contribución de di Paolo a esa concepción consistió en señalar que en el trabajo de los biólogos chilenos “debía definirse una propiedad más para que la deducción lógica fuera posible: la propiedad de adaptatividad”.
Así, el sistema, además de autoconstruirse, podía reaccionar de manera adaptativa a los cambios en el mundo, y evaluar, gracias a lo que el sistema mismo es, los distintos eventos como buenos o malos en el sentido de que favorecen su autosubsistencia, o se la impiden. “Nótese –insiste di Paolo– que a partir de la autoconstrucción surge una normatividad: hay cosas que son buenas y cosas que son malas, donde antes solamente había eventos físicos.”
EL PAPEL DEL MODELO
Entre otras cosas, en ciencias cognitivas los modelos cumplen una función heurística. Como el fenómeno real presenta tal complejidad, el modelo ayuda a idealizar una determinada situación para, heurísticamente, concentrarse sobre ciertos aspectos del problema. Los modelos son el equivalente de los experimentos pensados de la física; ayudan a pensar.
Pero los modelos también pueden aportar a las discusiones sobre los presupuestos elementales. Pueden conducir a preguntas más básicas, más fundamentales, sobre filosofía de la mente. Los modelos deliberadamente simples pueden servir para entender si una idea funciona de una determinada manera. Encontrar discrepancias entre el modo en que se creía que debía funcionar un modelo y la realidad suele conducir a nuevas preguntas. Por ejemplo: ¿le importan las cosas al robot?
“Si hay quien piensa que la pregunta es banal, es porque nunca ha hecho robótica. Cuando uno empieza a estudiar una disciplina, nunca se plantea ciertas preguntas, hay allí un punto ciego. Si las cosas que le ocurren a un robot las viviera un animal, uno se daría cuenta de que al animal esas cosas le importan, que hay una diferencia: lo que está haciendo el animal es algo que tiene un sentido para él.” A veces es la diferencia entre la vida y la muerte. Y el punto último de donde surge esta normatividad es esa transición entre ser y de ser lo que se es.
PERDER LA IDENTIDAD
Aunque el animal no tiene un conocimiento –digámoslo así– presente, de su propia precariedad, sí lo tiene al nivel del organismo. El organismo está, si se quiere, munido de barreras que impiden que se cruce esa frontera del dejar de ser: el dolor, la fiebre, las protecciones físicas. Todas esas son barreras adaptativas que le permiten actuar antes de cruzar la frontera. De un lado de la frontera todavía está vivo, del otro está muerto. Puede parecer una opción binaria. Pero, justamente, existen todas esas capas adaptativas que le avisan paulatinamente que le está yendo mal. Eso es lo que genera el significado: la combinación entre una normatividad vida/muerte, y la gradación que genera la adaptividad.
PRESUPUESTOS
Hay en las explicaciones de di Paolo una “metaidea” interesante sobre la construcción de una disciplina: cómo los cambios revolucionarios muchas veces provienen de poner en cuestión los presupuestos del trabajo disciplinar. Quien está en una disciplina y hace “ciencia normal” –para oponerla a la “ciencia revolucionaria”–, lo que hace es acumular evidencia a favor de los presupuestos. Pero el presupuesto nunca entra en consideración como tema de investigación.
La pregunta que conduce al cambio de paradigma puede ser la más tonta, pero eso no descalifica el trabajo de los que están adelante, en la trinchera, haciendo avanzar el paradigma que está a punto de ser reemplazado, porque las preguntas sobre lo básico sólo se hacen visibles sobre un trasfondo de evidencias acumuladas a favor de las teorías que luego habrán de verse parcial o completamente sustituidas.
Di Paolo explica también que es de algún modo cierto que el animal necesita comer la comida que se ha escondido: “Es cierto en el sentido de que esa necesidad no es solamente una idea que ayuda a entender mejor al animal pero que, eventualmente, podría desacartarse. Si el animal muere, ¿a quién le importa? Al animal mismo. La normatividad surge con cada ser vivo, para cada ser vivo”.
“Para convencerse, hay que pensar en la idea de evolución, que de alguna manera se presenta como el triunfo del materialismo. Al final no somos más que el resultado de un proceso puramente mecánico, azaroso. Pero en realidad, ese es un triunfo que se supera a sí mismo, porque con ese mismo triunfo y con nuestra propia experiencia sobre la importancia de algunas cosas, caemos en la cuenta de que ese puente que se ha construido entre todas las especies es un puente que corre para los dos lados. Nosotros recibimos la necesidad del materialismo, somos parte de un proceso material, pero nuestra manera de ver el mundo, nuestra experiencia sobre la importancia de las cosas, también puede viajar por ese puente hacia atrás, puede viajar hacia otras formas de vida. Nos recuerda que somos más animales de lo creemos.”
“Y esa posición es esencialmente metafísica. Que al animal le importan ciertas cosas no es algo que pueda demostrarse. Existe una posición filosófica que ha sido dominante durante muchos años, y que está bien retratada en la falacia naturalista, a saber: del ser no puede deducirse el deber ser. Lo interesante, quizá, del cambio paradigmático de la cognición es que parecería venir a señalar que la falacia naturalista está equivocada. Como si los teóricos del nuevo paradigma vinieran a decirnos: toda esa pieza de metafísica ha sido, en definitiva, malsana. Busquemos, de una vez, una metafísica saludable, otorgando un papel relevante a lo que nos importa como organismos.”
Para entender las transformaciones que operan en las ciencias cognitivas, la revolución conceptual sobre la mente que involucra a filósofos como Evan Thompson o John Gallagher, Futuro conversó con Ezequiel di Paolo, investigador en ciencias cognitivas y robótica de la Universidad de Sussex, Reino Unido. De la metáfora de la computadora a la importancia del cuerpo: el cambio de paradigma como lucha metafórica.
LO NUEVO EN EL ESTUDIO DE LA MENTE SERIA LA CONSIDERACION DEL CUERPO. AQUI QUEDARIA HABILITADA LA DIMENSION TEMPORAL DEL PROBLEMA COGNITIVO.
Las ciencias cognitivas estudian la mente. O, si se quiere, de un modo más general, el problema de la cognición. Aunque el estudio de la mente no es una novedad, lo nuevo, quizás, es la impronta decididamente multidisciplinar que desarrolló en los últimos años: en la ciencias cognitivas prosperan en alegre contubernio físicos, biólogos, psicólogos, filósofos de la mente, ingenieros en robótica y especialistas en computación.
Ahora bien, la disciplina estaría atravesando una modificación profunda en alguno de sus conceptos. Es por lo menos lo que explica el cientista cognitivo Ezequiel di Paolo, de visita en nuestro país gracias al subsidio César Milstein del programa Raíces del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva (www.raices.mincyt.gov.ar).
Una revolución conceptual que, de un modo general, procedería del hecho curioso de tener en cuenta la existencia del cuerpo. Es decir, lo nuevo en el estudio de la mente sería la consideración del cuerpo, y a través de esa consideración quedaría habilitada la dimensión temporal del problema cognitivo. Pero también el interés, concepto problemático.
“Para entender por qué –explica di Paolo–, hay que considerar lo que llamamos desempeños cognitivos: el hecho de evaluar una situación y tomar una decisión, por ejemplo. Un hombre que al cruzar la calle debe decidir en qué momento hacerlo y a qué velocidad. En el paradigma tradicional, ese problema se considera como puramente formal: hay ciertos datos que deben ser procesados para llegar a una conclusión. Y ese problema formal remite a la metáfora paradigmática de la computadora: el cerebro del hombre es como una computadora resolviendo el problema.”
Lo cierto es que en el problema así planteado no está presente la temporalidad. Tradicionalmente, la inteligencia artificial nunca se interesó por el tiempo, sino sólo por alcanzar soluciones. Siempre que el sistema sea capaz de llegar a la respuesta correcta, es indiferente que emplee un segundo o una hora.
“Lo que sucede es que, justamente, hay una diferencia definitiva entre emplear un segundo y una hora cuando, por ejemplo, el problema consiste en decidir si moverse hacia la izquierda o hacia la derecha ante la inminencia de un auto que se nos viene encima. La mente debe decidir en tiempo real y con recursos limitados. No puede tomarse una hora, y esa imposibilidad está en la esencia misma del problema. La metáfora de la computadora debe ser reemplazada por la del sistema dinámico.”
La crítica de la inteligencia artificial a través del problema de la temporalidad no es la única. Habría otras formas de criticarla, propias de filósofos de la mente más tradicionales, como John Searle, por ejemplo: a través del problema de la conciencia, o el del significado. Un robot y un gato pueden resolver un mismo problema cognitivo; encontrar, por ejemplo, un plato escondido de comida. Pero el significado de lo que encuentran no es el mismo para ambos. Para el gato la comida vale.
Hay una experiencia que tiene que ver con la diferencia entre que salga o no salga bien una acción. Y esa diferencia procede de la experiencia última de la necesidad y su satisfacción: tener hambre y encontrar comida. Una computadora puede resolver el problema, pero no le interesa si lo que encontró es comida o una caja roja. Esos símbolos, al final, están desconectados de un sustrato no simbólico.
LA GRAN SIMULACION
¿Es decir que el pensamiento comenzaría con el interés? ¿La computadora no piensa porque no está interesada? Según di Paolo: “La computadora sólo simula un proceso y con el robot ocurre lo mismo, aunque se acerque un poco más al interés”.
De alguna manera, en el caso del robot existe una correlación entre las cosas que hace y las que le ocurren. Cuanto más se acerca a la pared, por ejemplo, más se activa el sensor de la distancia a la pared, mientras que la computadora y sus símbolos son completamente arbitrarios. Pero si el robot choca contra la pared, a quien le importa es a quien lo diseñó, y no al robot mismo. Lo que hay allí es una intencionalidad derivada: los motivos del robot están derivados de los motivos del diseñador.
En definitiva, el nuevo paradigma tiene que ver con entender cuáles son los fundamentos orgánicos, fisiológicos, o metabólicos –si se piensa en un animal– de lo que se llama interés. En particular, con el tiempo.
EL ROBOT INDEFINIDO Y LA CELULA PRECISA
Ahora bien, antes del tiempo existe otro problema, del que derivan los demás. Lo que está faltando –y esa falta impide bajar las cosas del interés hacia el robot– es, justamente, la definición de robot. El robot es una identidad indefinida. Ciertamente, no es lo mismo que un animal. Es más bien un aglomerado de tecnología al que se le ha asignado una identidad por convención. Pero, ¿cuál es la diferencia esencial con el animal? Que, de algún modo, según los teóricos del nuevo paradigma cognitivo, “el animal se construye a sí mismo. Está constantemente autodefiniéndose”.
El ejemplo mínimo es el de la célula, que establece una relación circular entre distintos procesos. La célula procesa la energía que encuentra en su entorno, mediante transformaciones químicas. Ese proceso genera a su vez determinados elementos capaces de reparar su membrana, que se cierra sobre sí misma, confinando espacialmente esos procesos que, de otro modo, no podrían prosperar.
Es decir que hay una relación circular entre los distintos elementos, de forma tal que puede afirmarse que la célula es un sistema que tiene una organización particular, y a esa organización se le ha dado el nombre –en el trabajo pionero de dos biólogos chilenos, Humberto Maturana y Francisco Varela– de autopoiesis, que significa autoproducción, y que constituye una manera de definir la vida. La vida es un sistema que se autoconstruye materialmente. La autopoiesis sería la condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos.
Maturana y Varela publicaron su trabajo en 1971. Pero en los últimos cinco años varios investigadores han estado tratando de pasar de la idea de autopoiesis a la idea de la cognición. Es decir, se han preguntado insistentemente en qué sentido un sistema vivo ya es, aun de un modo rudimentario, un sistema cognitivo, un sistema que se relaciona con el mundo en términos de significado.
Los biólogos chilenos propusieron una deducción lógica entre la autoorganización de la vida y la existencia de una entidad cognitiva. La contribución de di Paolo a esa concepción consistió en señalar que en el trabajo de los biólogos chilenos “debía definirse una propiedad más para que la deducción lógica fuera posible: la propiedad de adaptatividad”.
Así, el sistema, además de autoconstruirse, podía reaccionar de manera adaptativa a los cambios en el mundo, y evaluar, gracias a lo que el sistema mismo es, los distintos eventos como buenos o malos en el sentido de que favorecen su autosubsistencia, o se la impiden. “Nótese –insiste di Paolo– que a partir de la autoconstrucción surge una normatividad: hay cosas que son buenas y cosas que son malas, donde antes solamente había eventos físicos.”
EL PAPEL DEL MODELO
Entre otras cosas, en ciencias cognitivas los modelos cumplen una función heurística. Como el fenómeno real presenta tal complejidad, el modelo ayuda a idealizar una determinada situación para, heurísticamente, concentrarse sobre ciertos aspectos del problema. Los modelos son el equivalente de los experimentos pensados de la física; ayudan a pensar.
Pero los modelos también pueden aportar a las discusiones sobre los presupuestos elementales. Pueden conducir a preguntas más básicas, más fundamentales, sobre filosofía de la mente. Los modelos deliberadamente simples pueden servir para entender si una idea funciona de una determinada manera. Encontrar discrepancias entre el modo en que se creía que debía funcionar un modelo y la realidad suele conducir a nuevas preguntas. Por ejemplo: ¿le importan las cosas al robot?
“Si hay quien piensa que la pregunta es banal, es porque nunca ha hecho robótica. Cuando uno empieza a estudiar una disciplina, nunca se plantea ciertas preguntas, hay allí un punto ciego. Si las cosas que le ocurren a un robot las viviera un animal, uno se daría cuenta de que al animal esas cosas le importan, que hay una diferencia: lo que está haciendo el animal es algo que tiene un sentido para él.” A veces es la diferencia entre la vida y la muerte. Y el punto último de donde surge esta normatividad es esa transición entre ser y de ser lo que se es.
PERDER LA IDENTIDAD
Aunque el animal no tiene un conocimiento –digámoslo así– presente, de su propia precariedad, sí lo tiene al nivel del organismo. El organismo está, si se quiere, munido de barreras que impiden que se cruce esa frontera del dejar de ser: el dolor, la fiebre, las protecciones físicas. Todas esas son barreras adaptativas que le permiten actuar antes de cruzar la frontera. De un lado de la frontera todavía está vivo, del otro está muerto. Puede parecer una opción binaria. Pero, justamente, existen todas esas capas adaptativas que le avisan paulatinamente que le está yendo mal. Eso es lo que genera el significado: la combinación entre una normatividad vida/muerte, y la gradación que genera la adaptividad.
PRESUPUESTOS
Hay en las explicaciones de di Paolo una “metaidea” interesante sobre la construcción de una disciplina: cómo los cambios revolucionarios muchas veces provienen de poner en cuestión los presupuestos del trabajo disciplinar. Quien está en una disciplina y hace “ciencia normal” –para oponerla a la “ciencia revolucionaria”–, lo que hace es acumular evidencia a favor de los presupuestos. Pero el presupuesto nunca entra en consideración como tema de investigación.
La pregunta que conduce al cambio de paradigma puede ser la más tonta, pero eso no descalifica el trabajo de los que están adelante, en la trinchera, haciendo avanzar el paradigma que está a punto de ser reemplazado, porque las preguntas sobre lo básico sólo se hacen visibles sobre un trasfondo de evidencias acumuladas a favor de las teorías que luego habrán de verse parcial o completamente sustituidas.
Di Paolo explica también que es de algún modo cierto que el animal necesita comer la comida que se ha escondido: “Es cierto en el sentido de que esa necesidad no es solamente una idea que ayuda a entender mejor al animal pero que, eventualmente, podría desacartarse. Si el animal muere, ¿a quién le importa? Al animal mismo. La normatividad surge con cada ser vivo, para cada ser vivo”.
“Para convencerse, hay que pensar en la idea de evolución, que de alguna manera se presenta como el triunfo del materialismo. Al final no somos más que el resultado de un proceso puramente mecánico, azaroso. Pero en realidad, ese es un triunfo que se supera a sí mismo, porque con ese mismo triunfo y con nuestra propia experiencia sobre la importancia de algunas cosas, caemos en la cuenta de que ese puente que se ha construido entre todas las especies es un puente que corre para los dos lados. Nosotros recibimos la necesidad del materialismo, somos parte de un proceso material, pero nuestra manera de ver el mundo, nuestra experiencia sobre la importancia de las cosas, también puede viajar por ese puente hacia atrás, puede viajar hacia otras formas de vida. Nos recuerda que somos más animales de lo creemos.”
“Y esa posición es esencialmente metafísica. Que al animal le importan ciertas cosas no es algo que pueda demostrarse. Existe una posición filosófica que ha sido dominante durante muchos años, y que está bien retratada en la falacia naturalista, a saber: del ser no puede deducirse el deber ser. Lo interesante, quizá, del cambio paradigmático de la cognición es que parecería venir a señalar que la falacia naturalista está equivocada. Como si los teóricos del nuevo paradigma vinieran a decirnos: toda esa pieza de metafísica ha sido, en definitiva, malsana. Busquemos, de una vez, una metafísica saludable, otorgando un papel relevante a lo que nos importa como organismos.”
martes, 28 de abril de 2009
627 - 17-09 - Dialéctica - La crisis económica, la izquierda y la dinámica geopolítica - José Luis Fiori
* LEO Y SIGO--- Un mapa del debate
acerca de la actual crisis
capitalista y una contribución
polémica.
La izquierda keynesiana interpreta de forma más o menos convergente la nueva crisis económica mundial que comenzó en el mercado inmobiliario norteamericano y se desparramó por las venas abiertas de la globalización financiera. Siguiendo el argumento clásico de Hyman Minsky (1) sobre la tendencia endógena de las economías monetarias a la “inestabilidad financiera”, las burbujas especulativas y los períodos de desorganización y caos provocados por la expansión desregulada del crédito y del endeudamiento, momento en el que se hace inevitable la intervención pública y el rediseño de las instituciones financieras (2), sin que esto amenace la sobrevivencia del propio capitalismo. Por eso, a pesar de sus divergencias con respecto a valores, procedimientos y velocidades, todos los keynesianos piensan en la eficacia, y proponen, en este momento, una intervención masiva del Estado, para salvar el sistema financiero y reactivar el crédito, la producción y la demanda efectiva de las principales economías capitalistas del mundo (3). En el caso de la izquierda marxista, entretanto, no existe una interpretación de la crisis que goce de consenso, ni existe acuerdo sobre los caminos del futuro. Algunos siguen una línea próxima a la de la escuela keynesiana y privilegian la financiarización capitalista como causa de la crisis actual, en tanto otros siguen la línea clásica de la teoría de la “sobreproducción”, del “subconsumo” (4), y de “la tendencia a la caída de la tasa de beneficio” (5). Y todavía existe una izquierda postmoderna que interpreta la crisis actual como resultado combinado de todo esto, y además, de una serie de determinaciones ecológicas, demográficas, alimentarias y energéticas.(6) Desde el punto de vista propositivo, algunos marxistas piensan en la eficacia de una solución “keynesiana radicalizada”, otros encuentran que llegó la hora del socialismo (7), y muchos consideran que se acabaron el capitalismo y la modernidad, y sólo cabe luchar por una nueva forma de globalización solidaria, en donde las relaciones sociales sean desmercantilizadas y el producto social sea devuelto a sus productores directos (8). En una línea diferente se ubican los autores neomarxistas que asocian las crisis económicas capitalistas a lo que ellos llaman ciclos y crisis hegemónicos mundiales, que incluyen – además de la economía – las relaciones globales de poder.(9) Estas teorías leen la historia del sistema mundial como una sucesión de ciclos hegemónicos, una especie de ciclos biológicos de los Estados y de las economías nacionales, que nacen, crecen, dominan el mundo y después decaen y son sustituidos por un nuevo Estado y una nueva economía nacional que recorrerá el mismo ciclo anterior hasta llegar a su propia hora de decadencia. En este momento, la mayoría de esos autores consideran que la crisis económica actual es una parte decisiva de la “crisis de hegemonía” de los Estados Unidos, que deberán ser sustituidos por un nuevo centro de poder y acumulación mundial de capital, que probablemente está situado en China.
Por nuestra parte, creemos que la mejor manera comprender el “sistema inter-estatal capitalista” que se formó a partir de la expansión europea del siglo XVI no es a través de una metáfora biológica, sino cosmológica, mirando al sistema como si de un “universo en expansión” continua se tratara. Con un núcleo central, formado por los Estados y las economías nacionales que luchan por el poder global, que son inseparables, complementarias y competitivas, y que están en permanente preparación para la guerra, una guerra futura y eventual, que tal vez nunca ocurra, y que no es necesario que tenga que ocurrir. (10) Por eso los Estados y las economías que componen el sistema interestatal capitalista están siempre creando, al mismo tiempo, orden y desorden, expansión y crisis, paz y guerra. Y las potencias que una vez ocupan una posición de liderazgo, no desaparecen, ni son derrotadas por su “sucesor”. Permanecen y tienden a fusionarse con las fuerzas ascendentes, creando bloques político-económicos cada vez más poderosos, como ocurrió, por ejemplo, en el caso de la “sucesión” de Holanda por Gran Bretaña, y de ésta, por los Estados Unidos, sucesión, esta última, que trajo consigo en la práctica un ensanchamiento de las fronteras del poder anglosajón. No existe todavía ninguna teoría que dé cuenta de las relaciones entre las crisis económicas y las transformaciones geopolíticas del sistema mundial. Pero lo que ya está claro hace mucho tiempo es que dentro del sistema interestatal capitalista, las crisis económicas y las guerras no son, necesariamente, un anuncio del “fin” o del “colapso” de los Estados y de las economías involucradas. Al contrario, las más de las veces, forman parte de un mecanismo esencial de la acumulación del poder y de la riqueza de los Estados más fuertes envueltos en el origen y en la dinámica de estas grandes turbulencias. Ahora bien, desde nuestro punto de vista, las crisis y guerras que están en curso, en este inicio del siglo XXI, todavía forman parte de una transformación estructural, de largo plazo, que comenzó en la década de 1970 y provocó una “explosión expansiva” y un gran aumento de la “presión competitiva” interna, dentro del sistema mundial. Esta transformación estructural en curso comenzó en la década de los 70, exactamente en el momento en que comenzó a hablarse de “crisis de la hegemonía norteamericana”, y del inicio de la “crisis terminal” del poder norteamericano. Y en realidad, fue la respuesta que los Estados Unidos dieron a su propia crisis lo que terminó provocando esta transformación de largo plazo de la economía y de la política mundial que está en pleno desarrollo. Basta decir que fueron esos cambios liderados por Estados Unidos los que trajeron de vuelta al sistema mundial, después de 1991, a dos viejas potencias del siglo XIX, Alemania y Rusia, además de la inclusión en el sistema de la China y la India, y de casi todos los principales competidores de Estados Unidos en este inicio de siglo. En este sentido, además, la “crisis de liderazgo” de los Estados Unidos, después de 2003, sirvió solamente para dar una mayor visibilidad a este proceso que se aceleró después del fin de la Guerra Fría, ahora con nuevas y viejas potencias regionales actuando con cada vez mayor desparpajo en la defensa de sus intereses nacionales y en la reivindicación de sus “zonas de influencia”.
Desde el punto de vista del sistema interestatal capitalista, esta dinámica contradictoria significa que los EE.UU. todavía están liderando las transformaciones estructurales del propio sistema. La política expansiva de los EE.UU. desde 1970 activó y profundizó las contradicciones del sistema, derrumbó instituciones y reglas, hizo guerras, y acabó fortaleciendo a los Estados y a las economías que hoy les disputan la supremacía regional en los distintos rincones del planeta. Lo que pasa es que, simultáneamente, esas mismas concurrencias y guerras cumplieron y siguen cumpliendo un papel decisivo en la reproducción y en la acumulación del poder y del capital norteamericano, que también necesita mantenerse en estado de tensión permanente para reproducir su posición en la cima de la jerarquía mundial. Lo fundamental, al final de cada una de estas grandes tormentas, es saber quién quedó con el control de la moneda internacional, de los mercados financieros y de la innovación tecnológico-militar de punta.
En este momento, no hay perspectiva de superación del poder militar de los EE.UU. en lo tocante a sus dimensiones actuales, a su velocidad de expansión y a su capacidad de innovación, pese a su fracaso en Oriente Medio. Y tampoco existe en el horizonte posibilidad ninguna de substituir a los Estados Unidos como “mercado financiero del mundo”, debido a la profundidad y extensión de sus propios mercados y de su capital financiero, determinados por la centralidad internacional de la moneda norteamericana. Basta mirar la reacción de los gobiernos y de los inversores del mundo, que se están defendiendo de la crisis del dólar huyendo hacia el mismo dólar y hacia los títulos del Tesoro norteamericano, a pesar de su bajísima rentabilidad y a pesar de que el epicentro de la crisis esté en los EE.UU. Y lo que más llama la atención es que son exactamente los gobiernos y los Estados que estarían amenazando la supremacía norteamericana los primeros que se refugiaron en la moneda y en los títulos del su Tesoro. Para explicar este comportamiento aparentemente paradójico, es preciso dejar de lado las teorías económicas convencionales, no menos que las teorías de las crisis y “sucesiones hegemónicas”, y mirar hacia la especificidad de este nuevo sistema monetario internacional que nació a la sombra de la expansión del poder norteamericano, después de la crisis de la década de los setenta. Desde entonces, los EE.UU. se transformaron en el “mercado financiero del mundo”, y su Banco Central (FED) pasó a emitir una moneda nacional de circulación internacional, sin base metálica, administrada a través de las tasas de interés de la propia FED y de los títulos emitidos por el Tesoro norteamericano, que actúan en todo el mundo como base del sistema “dólar flexible”. Por eso “la práctica totalidad de los pasivos externos norteamericanos es denominada en dólares y prácticamente todas las importaciones de bienes y servicios de los EE.UU. son pagadas exclusivamente en dólares. Una situación única, que genera enorme asimetría entre el ajuste externo de los EE.UU. y los demás países […] Por ello, también, la remuneración en dólares de los pasivos externos financieros norteamericanos, todos denominados en dólares, sigue de cerca la trayectoria de los tipos de interés determinados por la propia política monetaria norteamericana, configurando un caso sin ejemplo, por el que un país deudor determina la tasa de interés de su propia “deuda externa” (11). Una magia poderosa y una circularidad imbatible, porque se sustenta de manera exclusiva en el poder político y económico norteamericano. Ahora mismo, por ejemplo, para hacer frente a la crisis, el Tesoro norteamericano emitirá nuevos títulos que serán comprados por los gobiernos y los inversores de todo el mundo, según justifica el influyente economista chino, Yuan Gangming, al garantizar que “es bueno para China invertir mucho en los Estados Unidos; porque no hay muchas otras opciones para sus reservas internacionales de casi 2 billones de dólares, y las economías de China y los EE.UU. son interdependientes” (12). Por eso, desde mi punto de vista, y a pesar de la virulencia de esta crisis financiera y de los efectos en cadena de la misma sobre la economía mundial, tampoco habrá una “sucesión china” en el liderazgo político y militar del sistema mundial. Más bien lo contrario es lo cierto: desde un punto de vista estrictamente económico, lo más probable es que ocurra una profundización de la fusión financiera, en curso desde la década de los 90, entre China y los Estados Unidos, y esa integración resultará decisiva para la superación futura de la crisis económica. La crisis actual comenzó con forma de tifón, pero se prolongará en forma de “epidemia darwinista”, capaz de ir liquidando a los más débiles, uno tras otro, a escala nacional e internacional, y profundizará la rivalidad imperialista que comenzó en los años 90. En la hora del regreso del sol, pocos estarán en la playa, pero con seguridad los EE.UU. todavía estarán al frente de ese grupo selecto. Y casi todos los países que estaban ascendiendo en las dos últimas décadas y desafiando el orden internacional establecido serán “reubicados en su lugar”. En ese período habrá resistencias, y habrá conflictos sociales agudos; y si la crisis se prolonga, podrán multiplicarse las rebeliones sociales y las guerras civiles en las zonas de fractura del sistema mundial. Y no es improbable que alguna de esas rebeliones vuelva a plantearse objetivos socialistas. Pero desde nuestro punto de vista, no habrá un cambio en el “modo de producción”, a escala mundial. Ni se asistiremos tampoco a una “superación hegeliana” del sistema interestatal capitalista.
NOTAS: (1) Minsky, P.H.(1975); The Modeling of Financial Instability: An introduction; 1974, Modelling and Simulation. John Maynard Keynes, (1975, e): “The Financial Instability Hypothesis: A restatement”, 1978, Thames Papers on Political Economy. (2) Wade, R. (2008) , “A new global financial architeture”, in New Left, nº 53. (3) Ferrari, F. e Paula, L.F. (2008), Dossiê da Crise, Associação Keynesiana Brasileira, UFRGS. (4) Oliveira, F. (2009), “Vargas redefiniu o país na crise de 30″, in www. cartamaior.com.br, 6/01/2009. (5) Brenner, R. (2008): “Una crisis devastadora en ciernes”, en SinPermiso. (6) Tavares, M.C. (2008), “Entupiu o sistema circulatório do sistema do capitalismo”, in www.cartamaior.com.br13/11/2008 e Belluzzo,L.G. (2008) “Cortar gasto publico?”, www.cartamaior.com.br. 13/11/2008. (7) Amin, S. (2008). “There is no alternative to socialism”, in Indian’s National Magazine, vol 25, Nº 26, de 20/12/2008, y Meszaros, I.(2009) “Una crisis estructural del sistema. Entrevista”, en SinPermiso. (8) Wallerstein, I. (2008) “Depressão, uma visão de longa duração”, in www.cartamaior.com.br, 13/11/2008. (9) Arrighi, G. (2008) “A hegemonia em cheque”, in www.cartamaior.com.br, 19/06/2008. 10) Este argumento está desarrollado en J.L.Fiori : O Poder Global e a Nova Geopolítica das Nações , Editora Boitempo, São Paulo, 2007, y en el artículo “O sistema inter-estatal capitalista, no início do Século XXI”, en J.L.Fiori, C.Medeiros e F.Serrano, O Mito do Colapso do Poder Americano, Editora Record, Rio de Janeiro 2008. (11) Serrano, F. (2008) “A economia Americana, o padrão “dólar-flexível” e a expansão mundial nos anos 2000″, en J.L Fiori, F. Serrano e C. Medeiros, O Mito do Colapso do Poder Americano, Editora Record, Rio de Janeiro, 2008. (12) Folha de Sao Paulo, 24-11-2008.
La izquierda keynesiana interpreta de forma más o menos convergente la nueva crisis económica mundial que comenzó en el mercado inmobiliario norteamericano y se desparramó por las venas abiertas de la globalización financiera. Siguiendo el argumento clásico de Hyman Minsky (1) sobre la tendencia endógena de las economías monetarias a la “inestabilidad financiera”, las burbujas especulativas y los períodos de desorganización y caos provocados por la expansión desregulada del crédito y del endeudamiento, momento en el que se hace inevitable la intervención pública y el rediseño de las instituciones financieras (2), sin que esto amenace la sobrevivencia del propio capitalismo. Por eso, a pesar de sus divergencias con respecto a valores, procedimientos y velocidades, todos los keynesianos piensan en la eficacia, y proponen, en este momento, una intervención masiva del Estado, para salvar el sistema financiero y reactivar el crédito, la producción y la demanda efectiva de las principales economías capitalistas del mundo (3). En el caso de la izquierda marxista, entretanto, no existe una interpretación de la crisis que goce de consenso, ni existe acuerdo sobre los caminos del futuro. Algunos siguen una línea próxima a la de la escuela keynesiana y privilegian la financiarización capitalista como causa de la crisis actual, en tanto otros siguen la línea clásica de la teoría de la “sobreproducción”, del “subconsumo” (4), y de “la tendencia a la caída de la tasa de beneficio” (5). Y todavía existe una izquierda postmoderna que interpreta la crisis actual como resultado combinado de todo esto, y además, de una serie de determinaciones ecológicas, demográficas, alimentarias y energéticas.(6) Desde el punto de vista propositivo, algunos marxistas piensan en la eficacia de una solución “keynesiana radicalizada”, otros encuentran que llegó la hora del socialismo (7), y muchos consideran que se acabaron el capitalismo y la modernidad, y sólo cabe luchar por una nueva forma de globalización solidaria, en donde las relaciones sociales sean desmercantilizadas y el producto social sea devuelto a sus productores directos (8). En una línea diferente se ubican los autores neomarxistas que asocian las crisis económicas capitalistas a lo que ellos llaman ciclos y crisis hegemónicos mundiales, que incluyen – además de la economía – las relaciones globales de poder.(9) Estas teorías leen la historia del sistema mundial como una sucesión de ciclos hegemónicos, una especie de ciclos biológicos de los Estados y de las economías nacionales, que nacen, crecen, dominan el mundo y después decaen y son sustituidos por un nuevo Estado y una nueva economía nacional que recorrerá el mismo ciclo anterior hasta llegar a su propia hora de decadencia. En este momento, la mayoría de esos autores consideran que la crisis económica actual es una parte decisiva de la “crisis de hegemonía” de los Estados Unidos, que deberán ser sustituidos por un nuevo centro de poder y acumulación mundial de capital, que probablemente está situado en China.
Por nuestra parte, creemos que la mejor manera comprender el “sistema inter-estatal capitalista” que se formó a partir de la expansión europea del siglo XVI no es a través de una metáfora biológica, sino cosmológica, mirando al sistema como si de un “universo en expansión” continua se tratara. Con un núcleo central, formado por los Estados y las economías nacionales que luchan por el poder global, que son inseparables, complementarias y competitivas, y que están en permanente preparación para la guerra, una guerra futura y eventual, que tal vez nunca ocurra, y que no es necesario que tenga que ocurrir. (10) Por eso los Estados y las economías que componen el sistema interestatal capitalista están siempre creando, al mismo tiempo, orden y desorden, expansión y crisis, paz y guerra. Y las potencias que una vez ocupan una posición de liderazgo, no desaparecen, ni son derrotadas por su “sucesor”. Permanecen y tienden a fusionarse con las fuerzas ascendentes, creando bloques político-económicos cada vez más poderosos, como ocurrió, por ejemplo, en el caso de la “sucesión” de Holanda por Gran Bretaña, y de ésta, por los Estados Unidos, sucesión, esta última, que trajo consigo en la práctica un ensanchamiento de las fronteras del poder anglosajón. No existe todavía ninguna teoría que dé cuenta de las relaciones entre las crisis económicas y las transformaciones geopolíticas del sistema mundial. Pero lo que ya está claro hace mucho tiempo es que dentro del sistema interestatal capitalista, las crisis económicas y las guerras no son, necesariamente, un anuncio del “fin” o del “colapso” de los Estados y de las economías involucradas. Al contrario, las más de las veces, forman parte de un mecanismo esencial de la acumulación del poder y de la riqueza de los Estados más fuertes envueltos en el origen y en la dinámica de estas grandes turbulencias. Ahora bien, desde nuestro punto de vista, las crisis y guerras que están en curso, en este inicio del siglo XXI, todavía forman parte de una transformación estructural, de largo plazo, que comenzó en la década de 1970 y provocó una “explosión expansiva” y un gran aumento de la “presión competitiva” interna, dentro del sistema mundial. Esta transformación estructural en curso comenzó en la década de los 70, exactamente en el momento en que comenzó a hablarse de “crisis de la hegemonía norteamericana”, y del inicio de la “crisis terminal” del poder norteamericano. Y en realidad, fue la respuesta que los Estados Unidos dieron a su propia crisis lo que terminó provocando esta transformación de largo plazo de la economía y de la política mundial que está en pleno desarrollo. Basta decir que fueron esos cambios liderados por Estados Unidos los que trajeron de vuelta al sistema mundial, después de 1991, a dos viejas potencias del siglo XIX, Alemania y Rusia, además de la inclusión en el sistema de la China y la India, y de casi todos los principales competidores de Estados Unidos en este inicio de siglo. En este sentido, además, la “crisis de liderazgo” de los Estados Unidos, después de 2003, sirvió solamente para dar una mayor visibilidad a este proceso que se aceleró después del fin de la Guerra Fría, ahora con nuevas y viejas potencias regionales actuando con cada vez mayor desparpajo en la defensa de sus intereses nacionales y en la reivindicación de sus “zonas de influencia”.
Desde el punto de vista del sistema interestatal capitalista, esta dinámica contradictoria significa que los EE.UU. todavía están liderando las transformaciones estructurales del propio sistema. La política expansiva de los EE.UU. desde 1970 activó y profundizó las contradicciones del sistema, derrumbó instituciones y reglas, hizo guerras, y acabó fortaleciendo a los Estados y a las economías que hoy les disputan la supremacía regional en los distintos rincones del planeta. Lo que pasa es que, simultáneamente, esas mismas concurrencias y guerras cumplieron y siguen cumpliendo un papel decisivo en la reproducción y en la acumulación del poder y del capital norteamericano, que también necesita mantenerse en estado de tensión permanente para reproducir su posición en la cima de la jerarquía mundial. Lo fundamental, al final de cada una de estas grandes tormentas, es saber quién quedó con el control de la moneda internacional, de los mercados financieros y de la innovación tecnológico-militar de punta.
En este momento, no hay perspectiva de superación del poder militar de los EE.UU. en lo tocante a sus dimensiones actuales, a su velocidad de expansión y a su capacidad de innovación, pese a su fracaso en Oriente Medio. Y tampoco existe en el horizonte posibilidad ninguna de substituir a los Estados Unidos como “mercado financiero del mundo”, debido a la profundidad y extensión de sus propios mercados y de su capital financiero, determinados por la centralidad internacional de la moneda norteamericana. Basta mirar la reacción de los gobiernos y de los inversores del mundo, que se están defendiendo de la crisis del dólar huyendo hacia el mismo dólar y hacia los títulos del Tesoro norteamericano, a pesar de su bajísima rentabilidad y a pesar de que el epicentro de la crisis esté en los EE.UU. Y lo que más llama la atención es que son exactamente los gobiernos y los Estados que estarían amenazando la supremacía norteamericana los primeros que se refugiaron en la moneda y en los títulos del su Tesoro. Para explicar este comportamiento aparentemente paradójico, es preciso dejar de lado las teorías económicas convencionales, no menos que las teorías de las crisis y “sucesiones hegemónicas”, y mirar hacia la especificidad de este nuevo sistema monetario internacional que nació a la sombra de la expansión del poder norteamericano, después de la crisis de la década de los setenta. Desde entonces, los EE.UU. se transformaron en el “mercado financiero del mundo”, y su Banco Central (FED) pasó a emitir una moneda nacional de circulación internacional, sin base metálica, administrada a través de las tasas de interés de la propia FED y de los títulos emitidos por el Tesoro norteamericano, que actúan en todo el mundo como base del sistema “dólar flexible”. Por eso “la práctica totalidad de los pasivos externos norteamericanos es denominada en dólares y prácticamente todas las importaciones de bienes y servicios de los EE.UU. son pagadas exclusivamente en dólares. Una situación única, que genera enorme asimetría entre el ajuste externo de los EE.UU. y los demás países […] Por ello, también, la remuneración en dólares de los pasivos externos financieros norteamericanos, todos denominados en dólares, sigue de cerca la trayectoria de los tipos de interés determinados por la propia política monetaria norteamericana, configurando un caso sin ejemplo, por el que un país deudor determina la tasa de interés de su propia “deuda externa” (11). Una magia poderosa y una circularidad imbatible, porque se sustenta de manera exclusiva en el poder político y económico norteamericano. Ahora mismo, por ejemplo, para hacer frente a la crisis, el Tesoro norteamericano emitirá nuevos títulos que serán comprados por los gobiernos y los inversores de todo el mundo, según justifica el influyente economista chino, Yuan Gangming, al garantizar que “es bueno para China invertir mucho en los Estados Unidos; porque no hay muchas otras opciones para sus reservas internacionales de casi 2 billones de dólares, y las economías de China y los EE.UU. son interdependientes” (12). Por eso, desde mi punto de vista, y a pesar de la virulencia de esta crisis financiera y de los efectos en cadena de la misma sobre la economía mundial, tampoco habrá una “sucesión china” en el liderazgo político y militar del sistema mundial. Más bien lo contrario es lo cierto: desde un punto de vista estrictamente económico, lo más probable es que ocurra una profundización de la fusión financiera, en curso desde la década de los 90, entre China y los Estados Unidos, y esa integración resultará decisiva para la superación futura de la crisis económica. La crisis actual comenzó con forma de tifón, pero se prolongará en forma de “epidemia darwinista”, capaz de ir liquidando a los más débiles, uno tras otro, a escala nacional e internacional, y profundizará la rivalidad imperialista que comenzó en los años 90. En la hora del regreso del sol, pocos estarán en la playa, pero con seguridad los EE.UU. todavía estarán al frente de ese grupo selecto. Y casi todos los países que estaban ascendiendo en las dos últimas décadas y desafiando el orden internacional establecido serán “reubicados en su lugar”. En ese período habrá resistencias, y habrá conflictos sociales agudos; y si la crisis se prolonga, podrán multiplicarse las rebeliones sociales y las guerras civiles en las zonas de fractura del sistema mundial. Y no es improbable que alguna de esas rebeliones vuelva a plantearse objetivos socialistas. Pero desde nuestro punto de vista, no habrá un cambio en el “modo de producción”, a escala mundial. Ni se asistiremos tampoco a una “superación hegeliana” del sistema interestatal capitalista.
NOTAS: (1) Minsky, P.H.(1975); The Modeling of Financial Instability: An introduction; 1974, Modelling and Simulation. John Maynard Keynes, (1975, e): “The Financial Instability Hypothesis: A restatement”, 1978, Thames Papers on Political Economy. (2) Wade, R. (2008) , “A new global financial architeture”, in New Left, nº 53. (3) Ferrari, F. e Paula, L.F. (2008), Dossiê da Crise, Associação Keynesiana Brasileira, UFRGS. (4) Oliveira, F. (2009), “Vargas redefiniu o país na crise de 30″, in www. cartamaior.com.br, 6/01/2009. (5) Brenner, R. (2008): “Una crisis devastadora en ciernes”, en SinPermiso. (6) Tavares, M.C. (2008), “Entupiu o sistema circulatório do sistema do capitalismo”, in www.cartamaior.com.br13/11/2008 e Belluzzo,L.G. (2008) “Cortar gasto publico?”, www.cartamaior.com.br. 13/11/2008. (7) Amin, S. (2008). “There is no alternative to socialism”, in Indian’s National Magazine, vol 25, Nº 26, de 20/12/2008, y Meszaros, I.(2009) “Una crisis estructural del sistema. Entrevista”, en SinPermiso. (8) Wallerstein, I. (2008) “Depressão, uma visão de longa duração”, in www.cartamaior.com.br, 13/11/2008. (9) Arrighi, G. (2008) “A hegemonia em cheque”, in www.cartamaior.com.br, 19/06/2008. 10) Este argumento está desarrollado en J.L.Fiori : O Poder Global e a Nova Geopolítica das Nações , Editora Boitempo, São Paulo, 2007, y en el artículo “O sistema inter-estatal capitalista, no início do Século XXI”, en J.L.Fiori, C.Medeiros e F.Serrano, O Mito do Colapso do Poder Americano, Editora Record, Rio de Janeiro 2008. (11) Serrano, F. (2008) “A economia Americana, o padrão “dólar-flexível” e a expansão mundial nos anos 2000″, en J.L Fiori, F. Serrano e C. Medeiros, O Mito do Colapso do Poder Americano, Editora Record, Rio de Janeiro, 2008. (12) Folha de Sao Paulo, 24-11-2008.
lunes, 27 de abril de 2009
622 - 12-09 - Dialéctica - Pero, ¿en qué siglo estamos? - Roberto Bussero
La sociedad exigida y exigente en la era de la interrupción
No parece razonable la pregunta. Pero, al tiempo de analizar la cuestión, la interrogante ingresa en el campo del dilema social, económico y cultural, y, por consiguiente, político.
¿Cuánto tiempo social – de ese que se mide por sucesión de acontecimientos – transcurrió entre la caída del socialismo real/irreal y la caída de las Torres? Sin duda, la respuesta debe ahondar más allá del simplismo de “un poco más de una decena de años”.
Respuesta, además, que debe intentar consumir –contener ordenadamente, “digerir” - los insumos creados por la sociedad mundializada y sus subculturas para acomodarse y/o asimilar las nuevas situaciones.
En ese sentido, los períodos de la Historia (de la que se escribe iniciando con mayúscula) se están “acortando”, al tiempo que rebozan de acontecimientos, fluyen y se interrumpen.
Permítaseme profundizar en estos dos términos. Primero con el fluir, que los exégetas y comentaristas del pensar griego identifican con la posición de Heráclito de Efeso.
Toda sociedad, como organismo y como estructura – las antiguas dinámica y estática sociales – se desarrolla en las dimensiones espaciotemporales. En ese aspecto, la dimensionalidad se multiplica, aclara y enrarece, se hace ora predominantemente temporal, ora predominantemente espacial.
FLUYE, TODO FLUYE (DEMASIADO)
Un filósofo de nuestro tiempo (*) ha identificado las etapas de dominio biopsicosocial del espacio – de la concepción estructural – con lo sólido, persistente. En lo vinculante, es la extensión de las cosas/objeto en el tiempo. Piensen en cuando ante una persona conocida que parece no sufrir el embate de los años decimos “para x no pasa el tiempo”.
A su vez, el mentado pensador relaciona las etapas de dominio del tiempo – de la concepción dinámica, de la aceleración – con lo fluido, lo líquido. Como tal, ese devenir es inconstante y está sometido a cambios de dirección e interrupciones.
Sin duda, estamos en una instancia “líquida” del desarrollo de la humanidad y su historia – o sea, del hombre y del relato predominante de su quehacer, su hacer y su no hacer (o no hecho) -.
También es claro que esta no es la primera etapa de inconsistencia humana, pero si parece que es la que con mayor certeza puede calificarse como "era de la interrupción" (**), nuestro segundo término al que referimos más arriba.
No reduzco el punto a la “nefasta” influencia en nuestras vidas de las toneladas virtuales de mails – gran parte de ellos spam – que atiborran nuestras computadoras, cuya lectura o molesta eliminación puede generar grotescas tecno – interrupciones en nuestras animadas y exigidas existencias.
Ni sólo refiero al perverso tic de ir anticipando nuestras vidas a través de mensajes de texto y comunicaciones cortas que componemos/recibimos desde teléfonos móviles.
Si es verdad que muchas veces parece que esos aditamentos relacionales han complicado más nuestras vidas de lo que las han resuelto, no podemos negar sus beneficios en la interconectividad humana.
TRIPLE “E”, SECRETO Y FRUSTRACIÓN
Asimismo, y volviendo a lo de los “siglos cortos” y el tiempo (demasiado) acelerado, la interrupción de la cotidianidad provoca un efecto desalentador: la sensación de insatisfacción/frustración por lo no acabado, nunca finiquitado, y el temor a “no estar al día” y a no poder ingresar en el “secreto”, sea cual sea, que suponemos nos ocultan los demás.
Hace falta una ética muy dura – sólida – para no sufrir y evidenciar esos padecimientos sociales, sin duda paralelos a la pretensión de pertenecer a ciertas élites que, a su vez, mantienen sus secretos y códigos. Estos son apreciados cuanto más indescifrables y hasta imposibles de encontrar por “los otros”, frente a quienes nos plantamos como un viscoso, y hasta ausente, “nosotros”, cuando no como un impenetrable yo.
Como insiste Umberto Eco, volvemos a una etapa medioeval, pero sin el necesario equipamiento ético y teológico. Más aún, se nos dificulta creer, somos directamente incapaces de hacerlo o hasta nos incomoda.
Piensen como es posible lograr extrema familiaridad con alguien que no conocemos personalmente, pero imaginamos “del otro lado” en una conexión de internet, mientras apenas saludamos a una persona “concreta” a la que vemos todos los días.
Esta es un mundo de sobre y mal entendidos, donde sólo importa lograr el triple eje del (supuesto) bienestar: eficacia/excelencia/éxito, triple “e” definida sobre escalas de valores difusas – no sólo desde el punto de vista moral, e incluso funcional – y con la terrible sensación del advenimiento inminente de terribles catástrofes personales, familiares, grupales y globales, donde la muerte y la vejez no son las únicas temidas.
SEMÁNTICA DE LA IDENTIDAD
Esos son efectos inmediatos de una civilización de la exigencia, apadrinada por la globalización/mundialización de cultura fluida, que ha inventado lo que Marc Augé llamó “no lugares”, sitios no poseídos, sin pertenencia, como un shopping center, el lobby de un hotel, los salones de los aeropuertos … Por supuesto, no refiere al concepto jurídico de propiedad, sino a la internalización individual o grupal del “sitio” y sus repercusiones psicosociales.
Es la hora de recomponer la identidad de la culturalización, de las pertenencias y los puntos de vista verdaderamente “yoicos”, sustanciales. William James planteaba el conocido ejemplo de dos leñadores discutiendo sobre el sentido del juego que practicaban dos ardillas, ¿Una rodea a la otra?, ¿cuál?, ¿no se rodean? La cuestión es que cada cual puede mantener su punto de vista y, más profundamente, todo se reduce a una cuestión de palabras y significados que, en esencia, no importa demasiado. No importa “nada”.
Pero el ejemplo sirve también para ingresar en el sano concepto de “el individuo como un yo”, en una especie de semántica de la pura identidad, que desde James a hoy se ha perdido, o al menos interrumpido.
Quizás la exigencia cultural sea reencontrar el paso civilizatorio, darle trazabilidad a vidas y objetos, eliminar la angustia impura de catástrofes inmediatas y reinstalar la pureza del acto mediato identificatorio de pasados, presentes y futuros.
Quizás los siglos puedan volver a consistir en centurias. Si alguno de los lectores encuentra la fórmula, le recomiendo no caer en exitismos triunfalistas, confíe en el correo y las publicaciones cotidianas para transmitirla, y evite acortar tiempos enviando mails o SMS. La Humanidad se lo agradecerá, o no.
No parece razonable la pregunta. Pero, al tiempo de analizar la cuestión, la interrogante ingresa en el campo del dilema social, económico y cultural, y, por consiguiente, político.
¿Cuánto tiempo social – de ese que se mide por sucesión de acontecimientos – transcurrió entre la caída del socialismo real/irreal y la caída de las Torres? Sin duda, la respuesta debe ahondar más allá del simplismo de “un poco más de una decena de años”.
Respuesta, además, que debe intentar consumir –contener ordenadamente, “digerir” - los insumos creados por la sociedad mundializada y sus subculturas para acomodarse y/o asimilar las nuevas situaciones.
En ese sentido, los períodos de la Historia (de la que se escribe iniciando con mayúscula) se están “acortando”, al tiempo que rebozan de acontecimientos, fluyen y se interrumpen.
Permítaseme profundizar en estos dos términos. Primero con el fluir, que los exégetas y comentaristas del pensar griego identifican con la posición de Heráclito de Efeso.
Toda sociedad, como organismo y como estructura – las antiguas dinámica y estática sociales – se desarrolla en las dimensiones espaciotemporales. En ese aspecto, la dimensionalidad se multiplica, aclara y enrarece, se hace ora predominantemente temporal, ora predominantemente espacial.
FLUYE, TODO FLUYE (DEMASIADO)
Un filósofo de nuestro tiempo (*) ha identificado las etapas de dominio biopsicosocial del espacio – de la concepción estructural – con lo sólido, persistente. En lo vinculante, es la extensión de las cosas/objeto en el tiempo. Piensen en cuando ante una persona conocida que parece no sufrir el embate de los años decimos “para x no pasa el tiempo”.
A su vez, el mentado pensador relaciona las etapas de dominio del tiempo – de la concepción dinámica, de la aceleración – con lo fluido, lo líquido. Como tal, ese devenir es inconstante y está sometido a cambios de dirección e interrupciones.
Sin duda, estamos en una instancia “líquida” del desarrollo de la humanidad y su historia – o sea, del hombre y del relato predominante de su quehacer, su hacer y su no hacer (o no hecho) -.
También es claro que esta no es la primera etapa de inconsistencia humana, pero si parece que es la que con mayor certeza puede calificarse como "era de la interrupción" (**), nuestro segundo término al que referimos más arriba.
No reduzco el punto a la “nefasta” influencia en nuestras vidas de las toneladas virtuales de mails – gran parte de ellos spam – que atiborran nuestras computadoras, cuya lectura o molesta eliminación puede generar grotescas tecno – interrupciones en nuestras animadas y exigidas existencias.
Ni sólo refiero al perverso tic de ir anticipando nuestras vidas a través de mensajes de texto y comunicaciones cortas que componemos/recibimos desde teléfonos móviles.
Si es verdad que muchas veces parece que esos aditamentos relacionales han complicado más nuestras vidas de lo que las han resuelto, no podemos negar sus beneficios en la interconectividad humana.
TRIPLE “E”, SECRETO Y FRUSTRACIÓN
Asimismo, y volviendo a lo de los “siglos cortos” y el tiempo (demasiado) acelerado, la interrupción de la cotidianidad provoca un efecto desalentador: la sensación de insatisfacción/frustración por lo no acabado, nunca finiquitado, y el temor a “no estar al día” y a no poder ingresar en el “secreto”, sea cual sea, que suponemos nos ocultan los demás.
Hace falta una ética muy dura – sólida – para no sufrir y evidenciar esos padecimientos sociales, sin duda paralelos a la pretensión de pertenecer a ciertas élites que, a su vez, mantienen sus secretos y códigos. Estos son apreciados cuanto más indescifrables y hasta imposibles de encontrar por “los otros”, frente a quienes nos plantamos como un viscoso, y hasta ausente, “nosotros”, cuando no como un impenetrable yo.
Como insiste Umberto Eco, volvemos a una etapa medioeval, pero sin el necesario equipamiento ético y teológico. Más aún, se nos dificulta creer, somos directamente incapaces de hacerlo o hasta nos incomoda.
Piensen como es posible lograr extrema familiaridad con alguien que no conocemos personalmente, pero imaginamos “del otro lado” en una conexión de internet, mientras apenas saludamos a una persona “concreta” a la que vemos todos los días.
Esta es un mundo de sobre y mal entendidos, donde sólo importa lograr el triple eje del (supuesto) bienestar: eficacia/excelencia/éxito, triple “e” definida sobre escalas de valores difusas – no sólo desde el punto de vista moral, e incluso funcional – y con la terrible sensación del advenimiento inminente de terribles catástrofes personales, familiares, grupales y globales, donde la muerte y la vejez no son las únicas temidas.
SEMÁNTICA DE LA IDENTIDAD
Esos son efectos inmediatos de una civilización de la exigencia, apadrinada por la globalización/mundialización de cultura fluida, que ha inventado lo que Marc Augé llamó “no lugares”, sitios no poseídos, sin pertenencia, como un shopping center, el lobby de un hotel, los salones de los aeropuertos … Por supuesto, no refiere al concepto jurídico de propiedad, sino a la internalización individual o grupal del “sitio” y sus repercusiones psicosociales.
Es la hora de recomponer la identidad de la culturalización, de las pertenencias y los puntos de vista verdaderamente “yoicos”, sustanciales. William James planteaba el conocido ejemplo de dos leñadores discutiendo sobre el sentido del juego que practicaban dos ardillas, ¿Una rodea a la otra?, ¿cuál?, ¿no se rodean? La cuestión es que cada cual puede mantener su punto de vista y, más profundamente, todo se reduce a una cuestión de palabras y significados que, en esencia, no importa demasiado. No importa “nada”.
Pero el ejemplo sirve también para ingresar en el sano concepto de “el individuo como un yo”, en una especie de semántica de la pura identidad, que desde James a hoy se ha perdido, o al menos interrumpido.
Quizás la exigencia cultural sea reencontrar el paso civilizatorio, darle trazabilidad a vidas y objetos, eliminar la angustia impura de catástrofes inmediatas y reinstalar la pureza del acto mediato identificatorio de pasados, presentes y futuros.
Quizás los siglos puedan volver a consistir en centurias. Si alguno de los lectores encuentra la fórmula, le recomiendo no caer en exitismos triunfalistas, confíe en el correo y las publicaciones cotidianas para transmitirla, y evite acortar tiempos enviando mails o SMS. La Humanidad se lo agradecerá, o no.
martes, 2 de septiembre de 2008
550 - Dialéctica - El filósofo más incómodo - Silvina Friera
*la presentación de un acontecimiento de encuentro
filosófico sirve de excusa primaria para una
inicial y fecunda discusión sobre la obra y
polémica figura de heidegger, red
El autor de Ser y tiempo fue el filósofo más influyente del siglo XX. Y el más incómodo, por su adhesión explícita al gobierno nacionalsocialista de Hitler. Pero explorar y cuestionar ese pensamiento, excesivo en todos los sentidos, sigue siendo necesario para una reinterpretación de la filosofía actual. En las II Jornadas Internacionales Heidegger, que comienzan hoy en la Biblioteca Nacional y concluyen el próximo viernes, un grupo de reconocidos académicos e intelectuales, entre los que se encuentran Edgardo Castro, Mónica Cragnolini, Diego Tatián, Miguel Vedda, Horacio Benega, Alfredo Rocha de la Torre, Cristina López, Luis Alejandro Rossi y Jorge Fernández, entre otros, reflexionarán sobre Heidegger y la cuestión política, un tema no explícito en la meditaciones heideggerianas, pero que en su ocultamiento produce ecos en toda la filosofía contemporánea.
“Como renegaba de la fragmentación de la filosofía en ámbitos específicos, debería decirse que no hay una filosofía política en Heidegger, al igual que no hay una filosofía del lenguaje o de la historia”, señala Bernardo Ainbinder, uno de los organizadores de las II Jornadas, a PáginaI12. “Heidegger rehuyó más bien a asumir e interrogar en profundidad la clásica definición aristotélica del hombre como zóon politikón, como animal político. Pero no puede sino causar perplejidad que asumiera el rol de un funcionario político en la Alemania nazi, el rectorado de la Universidad de Friburgo, lo que hace aún más acuciante la pregunta por la relación entre la filosofía de Heidegger y la política.”
En la confluencia del silencio heideggeriano sobre lo político, sobre el que asienta su ulterior silencio sobre su propia actuación política, hay algo escandaloso que interroga insistentemente a la filosofía del siglo XX y que, en palabras de Derrida, asedia a los filósofos como su infierno: ¿por qué el mayor filósofo del siglo XX ha adherido al peor de sus totalitarismos? El único modo de hacer frente a estos interrogantes, según Ainbinder, especialista en Heidegger y docente de la Universidad de Buenos Aires, es volver sobre las presuntas certezas en que se fundan, “renunciando tanto a la denuncia y la imprecación en la que algunos críticos de Heidegger se solazan como a la exculpación de su filosofía, disociándola totalmente de todo contenido político que ensayan sus defensores”. Las jornadas pretenden deconstruir la idea de que la filosofía heideggeriana nada dice ni puede decir sobre la cuestión política. “No es una tarea demasiado compleja si nos atrevemos a hacerle frente –admite Ainbinder–. ¿No ha caracterizado Heidegger a la filosofía, desde comienzos ya de los años ’20, como una forma de praxis que, además, entraña una responsabilidad en el contexto de los saberes y las ciencias?”
Alejandro Boverio, sociólogo, filósofo y docente de la UBA, plantea que es indudable que la adhesión que Heidegger prestó al nacionalsocialismo marcó en muchos sentidos el abordaje de su obra filosófica durante gran parte del siglo XX y, en muchos casos, cerró cualquier posibilidad de interpretación en virtud de aquel episodio oscuro que nunca terminó de esclarecerse. “Más allá de cualquier posicionamiento político efectivo, y el más altamente significativo fue la asunción del rectorado de la Universidad de Friburgo en el año 1933, existe una insistencia y una deriva política de todo su pensamiento que lleva a preguntarse por la apertura comunitaria, como lo indican muchos de los trabajos del filósofo francés Jacques Derrida y, más recientemente, aquello que retoma Roberto Esposito en su ya renombrado Communitas. Lejos de estar agotada una indagación en torno a las implicaciones políticas del pensamiento filosófico de Heidegger, es preciso cuestionarse los alcances de las interpretaciones vigentes, inclusive las de aquellas que abren lecturas novedosas, y avanzar un poco más.”
Boverio observa que en el Discurso del Rectorado, Heidegger señala que “espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser”, pero desde el llamado de una fuerte voluntad. “Aquello que hay de tosco voluntarismo espiritual en el texto, que podría hacer recaer a todo ese discurso en una metafísica de la subjetividad, tal vez sea el costo que decide pagar Heidegger para distanciarse del biologicismo nazi. Pero el llamado a la voluntad va de la mano de un llamado a la lucha. La lucha como el momento de acrecentamiento de la voluntad y como único medio de conservación de todas las capacidades corporales. ¿Estamos leyendo a Nietzsche o a Heidegger?”, pregunta Boverio. “Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha”, dice Heidegger. Es el conflicto el que lleva hacia adelante aquello que para el flamante rector es necesario para cumplir la misión histórica del pueblo alemán –subraya Boverio–. La posterior confesión que hace Heidegger citando a Clausewitz no es azarosa.”
Boverio baraja las cartas de la filosofía política del siglo XX. “Sabemos que la lucha, la guerra, el conflicto, fue aquello que unos años antes del discurso heideggeriano había señalado Carl Schmitt como el concepto específico de lo político en tanto distinción amigo-enemigo, y justamente también a partir de una cita de Clausewitz, o mejor dicho, de su puesta en cuestión. Aquella cita que dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios que, muchos años después, Foucault tuvo la audacia de invertir para afirmar que es la política la que es una continuación de la guerra por otros medios. Esos nuevos medios de la política están definidos hoy por la gestión biopolítica de los cuerpos, que la democracia formaliza y oculta bajo un manto de paz civil debajo del cual la guerra está latente. Si en los primeros meses de este año hemos visto en nuestro país cómo esa conflictividad puede aflorar con toda su fuerza, de un momento a otro, no podemos más que constatar la relevancia que, entonces, tienen las meditaciones de un pensador actual.”
filosófico sirve de excusa primaria para una
inicial y fecunda discusión sobre la obra y
polémica figura de heidegger, red
El autor de Ser y tiempo fue el filósofo más influyente del siglo XX. Y el más incómodo, por su adhesión explícita al gobierno nacionalsocialista de Hitler. Pero explorar y cuestionar ese pensamiento, excesivo en todos los sentidos, sigue siendo necesario para una reinterpretación de la filosofía actual. En las II Jornadas Internacionales Heidegger, que comienzan hoy en la Biblioteca Nacional y concluyen el próximo viernes, un grupo de reconocidos académicos e intelectuales, entre los que se encuentran Edgardo Castro, Mónica Cragnolini, Diego Tatián, Miguel Vedda, Horacio Benega, Alfredo Rocha de la Torre, Cristina López, Luis Alejandro Rossi y Jorge Fernández, entre otros, reflexionarán sobre Heidegger y la cuestión política, un tema no explícito en la meditaciones heideggerianas, pero que en su ocultamiento produce ecos en toda la filosofía contemporánea.
“Como renegaba de la fragmentación de la filosofía en ámbitos específicos, debería decirse que no hay una filosofía política en Heidegger, al igual que no hay una filosofía del lenguaje o de la historia”, señala Bernardo Ainbinder, uno de los organizadores de las II Jornadas, a PáginaI12. “Heidegger rehuyó más bien a asumir e interrogar en profundidad la clásica definición aristotélica del hombre como zóon politikón, como animal político. Pero no puede sino causar perplejidad que asumiera el rol de un funcionario político en la Alemania nazi, el rectorado de la Universidad de Friburgo, lo que hace aún más acuciante la pregunta por la relación entre la filosofía de Heidegger y la política.”
En la confluencia del silencio heideggeriano sobre lo político, sobre el que asienta su ulterior silencio sobre su propia actuación política, hay algo escandaloso que interroga insistentemente a la filosofía del siglo XX y que, en palabras de Derrida, asedia a los filósofos como su infierno: ¿por qué el mayor filósofo del siglo XX ha adherido al peor de sus totalitarismos? El único modo de hacer frente a estos interrogantes, según Ainbinder, especialista en Heidegger y docente de la Universidad de Buenos Aires, es volver sobre las presuntas certezas en que se fundan, “renunciando tanto a la denuncia y la imprecación en la que algunos críticos de Heidegger se solazan como a la exculpación de su filosofía, disociándola totalmente de todo contenido político que ensayan sus defensores”. Las jornadas pretenden deconstruir la idea de que la filosofía heideggeriana nada dice ni puede decir sobre la cuestión política. “No es una tarea demasiado compleja si nos atrevemos a hacerle frente –admite Ainbinder–. ¿No ha caracterizado Heidegger a la filosofía, desde comienzos ya de los años ’20, como una forma de praxis que, además, entraña una responsabilidad en el contexto de los saberes y las ciencias?”
Alejandro Boverio, sociólogo, filósofo y docente de la UBA, plantea que es indudable que la adhesión que Heidegger prestó al nacionalsocialismo marcó en muchos sentidos el abordaje de su obra filosófica durante gran parte del siglo XX y, en muchos casos, cerró cualquier posibilidad de interpretación en virtud de aquel episodio oscuro que nunca terminó de esclarecerse. “Más allá de cualquier posicionamiento político efectivo, y el más altamente significativo fue la asunción del rectorado de la Universidad de Friburgo en el año 1933, existe una insistencia y una deriva política de todo su pensamiento que lleva a preguntarse por la apertura comunitaria, como lo indican muchos de los trabajos del filósofo francés Jacques Derrida y, más recientemente, aquello que retoma Roberto Esposito en su ya renombrado Communitas. Lejos de estar agotada una indagación en torno a las implicaciones políticas del pensamiento filosófico de Heidegger, es preciso cuestionarse los alcances de las interpretaciones vigentes, inclusive las de aquellas que abren lecturas novedosas, y avanzar un poco más.”
Boverio observa que en el Discurso del Rectorado, Heidegger señala que “espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser”, pero desde el llamado de una fuerte voluntad. “Aquello que hay de tosco voluntarismo espiritual en el texto, que podría hacer recaer a todo ese discurso en una metafísica de la subjetividad, tal vez sea el costo que decide pagar Heidegger para distanciarse del biologicismo nazi. Pero el llamado a la voluntad va de la mano de un llamado a la lucha. La lucha como el momento de acrecentamiento de la voluntad y como único medio de conservación de todas las capacidades corporales. ¿Estamos leyendo a Nietzsche o a Heidegger?”, pregunta Boverio. “Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha”, dice Heidegger. Es el conflicto el que lleva hacia adelante aquello que para el flamante rector es necesario para cumplir la misión histórica del pueblo alemán –subraya Boverio–. La posterior confesión que hace Heidegger citando a Clausewitz no es azarosa.”
Boverio baraja las cartas de la filosofía política del siglo XX. “Sabemos que la lucha, la guerra, el conflicto, fue aquello que unos años antes del discurso heideggeriano había señalado Carl Schmitt como el concepto específico de lo político en tanto distinción amigo-enemigo, y justamente también a partir de una cita de Clausewitz, o mejor dicho, de su puesta en cuestión. Aquella cita que dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios que, muchos años después, Foucault tuvo la audacia de invertir para afirmar que es la política la que es una continuación de la guerra por otros medios. Esos nuevos medios de la política están definidos hoy por la gestión biopolítica de los cuerpos, que la democracia formaliza y oculta bajo un manto de paz civil debajo del cual la guerra está latente. Si en los primeros meses de este año hemos visto en nuestro país cómo esa conflictividad puede aflorar con toda su fuerza, de un momento a otro, no podemos más que constatar la relevancia que, entonces, tienen las meditaciones de un pensador actual.”
viernes, 1 de agosto de 2008
511 -Dialéctica - Programación televisiva para una democracia fuerte - Gustavo Pereira
* seguimos tema, vinculante con los propósitos dialécticos del blog, red.
Recientemente el director de Cultura,
Luis Mardones, realizó declaraciones
sobre los contenidos de
la programación de la televisión
abierta y esto ha generado una
pequeña polémica [se refirió a poner
impuestos a la “TV chatarra”
en el diario Últimas Noticias]. Lo
que este minidebate no ha considerado
aún, o lo ha hecho marginalmente,
es la relación que tiene
la programación televisiva con la
democracia.
Si tomamos esta tarea, seguramente
podemos alcanzar un fuerte
consenso en que las sociedades democráticas
son más sólidas cuanto
más sólida sea su ciudadanía, y que
a su vez esta ciudadanía requiere
para su pleno ejercicio tanto de
valores como de capacidades individuales.
Así, se conjugan en la
imagen de un buen ciudadano los
valores de la libertad, la igualdad,
la solidaridad, el respeto y también
las capacidades que permiten que
esos valores se ejerzan y tengan una
incidencia pública. Las democracias
deben asegurar esta condición
de ciudadanía, y para ello el acceso
a la información y a la cultura son
primordiales. Esto es de vital importancia
en los sectores más vulnerables
de la sociedad donde el acceso
a medios como el cine, el teatro o
la televisión por cable está vedado,
siendo en consecuencia la televisión
abierta su fuente privilegiada
de acceso a la cultura y la información.
Por lo tanto, la televisión tiene
un rol a cumplir en la formación
ciudadana y en la democracia; en
ese sentido es más que importante
que el director de Cultura inicie un
debate sobre cómo deben establecerse
criterios de programación en
los canales de la televisión abierta,
ya que éstos usufructúan señales
que son de todos y por lo tanto deberían
comprometerse con esos
valores que también son de todos:
los valores de la ciudadanía.
Por supuesto que en un planteamiento
de este tipo surge inmediatamente
un riesgo de manipulación
e instrumentalización de la
televisión para fines políticos. No
sería nada novedoso vestirse con
el traje del interés general y culminar
realizando fines particulares,
pero si existe un verdadero interés
en promover una ciudadanía sólida,
el temor ante este riesgo no
debería paralizarnos sino que por
el contrario debería estimularnos a
buscar los mecanismos que pudiesen
evitarlo. Casi siempre en estos
casos la imposición es el peor camino
y el diálogo el mejor, por lo
que bien podría pensarse en una
instancia en la que se discutiera
este tipo de cuestiones y en la que
participaran todos los afectados,
de tal manera que los intereses
de todos se vieran reflejados: el
de los ciudadanos a través de sus
representantes políticos, el de las
empresas que tienen las señales,
el de las empresas que avisan, y
todos aquellos que puedan integrarse
como forma de garantizar
la representatividad y los criterios
normativos que puedan surgir de
esta instancia. De esta forma se podría
transformar la concepción del
televidente-consumidor en la del
televidente-ciudadano, que como
tal tiene una dimensión de consumidor
que es irreductible pero que
también es capaz de albergar un
espacio que se sitúa más allá del
interés personal y se proyecta en
el interés general.
¿Cómo podría hacerse esto?
¿En qué contenidos se piensa? Para
responder estas preguntas es imprescindible
tomar distancia de las
interpretaciones dicotómicas que
postulan como única alternativa al
entretenimiento de pésima calidad
que plaga nuestra televisión, a programas
educativos o la alta cultura
manifiesta, por ejemplo, en la ópera.
Si éste es el camino, la empresa
está destinada al fracaso porque si
sustituimos “programas basura”
por documentales, los televidentes
se reducirían y las empresas televisivas
se verían perjudicadas.
Lo que debería asegurarse es
que todos ganaran: que los televidentes
pudieran tener una programación
de mayor calidad y que las
empresas mantuvieran estable su
audiencia. Por lo tanto, para romper
la dicotomía “culto-aburrido
y entretenido-chabacano” habría
que discutir sobre diferentes formas
de entretenimiento, y en tal
sentido distinguir entretenimiento
de buena y mala calidad. Quienes
acceden a más canales que los de
la televisión abierta tienen esta
opción de entretenimiento de mayor
calidad, y reitero en que estoy
refiriéndome a entretenimiento;
por ejemplo, podemos encontrar
series en las que se tematizan y
estimulan los razonamientos morales
universalistas, el ponerse en
el lugar del otro y la formación de
juicios imparciales a través de la
narración de una muy buena historia.
Las narraciones a lo largo de
la historia han operado como un
medio privilegiado para la educación
ciudadana, desde Homero y
la tragedia griega hasta Dickens
y Jane Austen; esa función social
de los relatos es la que debería estimularse.
Cuando pensamos en
algunas series televisivas no estamos
hablando de otra cosa que
de narraciones que son capaces de
provocar la empatía con los personajes
y en consecuencia hacernos
sentir y vivir experiencias a las que
de otra forma no tendríamos acceso.
La función social de las narraciones
permite transmitir valores,
ejercitarlos o rechazarlos a través
de una asunción del rol del protagonista.
Por supuesto que esto no
agota la tarea de la formación de
ciudadanos, pero no estaría nada
mal que como sociedad reflexionáramos
sobre los contenidos que
tienen los medios que en definitiva
nos pertenecen, no para imponer
ningún punto de vista, sino para
invitar a reflexionar y construir
conjuntamente aquello que tenemos
en común y de lo que somos
responsables; esto es nuestra condición
de ciudadanía.
Seguramente todos queremos
vivir en una sociedad en que la
democracia y la ciudadanía sean
fuertes. Las razones para ello son
muchas pero tal vez una de las más
importantes es que de esa manera
la manipulación e instrumentalización
por parte de intereses particulares
sería mucho más difícil
de realizar. Bienvenida, entonces,
la valiente iniciativa de Mardones
que nos invita a discutir y resolver
a través del diálogo una cuestión
sumamente relevante para la vitalidad
y fortaleza que pueda alcanzar
nuestra democracia. Sin
imposiciones, sin dogmatismos, en
el ejercicio de la máxima libertad
ciudadana y muy especialmente
sin temas “tabú”. ■
* el autotr es Profesor Adjunto del departamento
de Filosofía de la Práctica, Facultad de
Humanidades, Udelar
Recientemente el director de Cultura,
Luis Mardones, realizó declaraciones
sobre los contenidos de
la programación de la televisión
abierta y esto ha generado una
pequeña polémica [se refirió a poner
impuestos a la “TV chatarra”
en el diario Últimas Noticias]. Lo
que este minidebate no ha considerado
aún, o lo ha hecho marginalmente,
es la relación que tiene
la programación televisiva con la
democracia.
Si tomamos esta tarea, seguramente
podemos alcanzar un fuerte
consenso en que las sociedades democráticas
son más sólidas cuanto
más sólida sea su ciudadanía, y que
a su vez esta ciudadanía requiere
para su pleno ejercicio tanto de
valores como de capacidades individuales.
Así, se conjugan en la
imagen de un buen ciudadano los
valores de la libertad, la igualdad,
la solidaridad, el respeto y también
las capacidades que permiten que
esos valores se ejerzan y tengan una
incidencia pública. Las democracias
deben asegurar esta condición
de ciudadanía, y para ello el acceso
a la información y a la cultura son
primordiales. Esto es de vital importancia
en los sectores más vulnerables
de la sociedad donde el acceso
a medios como el cine, el teatro o
la televisión por cable está vedado,
siendo en consecuencia la televisión
abierta su fuente privilegiada
de acceso a la cultura y la información.
Por lo tanto, la televisión tiene
un rol a cumplir en la formación
ciudadana y en la democracia; en
ese sentido es más que importante
que el director de Cultura inicie un
debate sobre cómo deben establecerse
criterios de programación en
los canales de la televisión abierta,
ya que éstos usufructúan señales
que son de todos y por lo tanto deberían
comprometerse con esos
valores que también son de todos:
los valores de la ciudadanía.
Por supuesto que en un planteamiento
de este tipo surge inmediatamente
un riesgo de manipulación
e instrumentalización de la
televisión para fines políticos. No
sería nada novedoso vestirse con
el traje del interés general y culminar
realizando fines particulares,
pero si existe un verdadero interés
en promover una ciudadanía sólida,
el temor ante este riesgo no
debería paralizarnos sino que por
el contrario debería estimularnos a
buscar los mecanismos que pudiesen
evitarlo. Casi siempre en estos
casos la imposición es el peor camino
y el diálogo el mejor, por lo
que bien podría pensarse en una
instancia en la que se discutiera
este tipo de cuestiones y en la que
participaran todos los afectados,
de tal manera que los intereses
de todos se vieran reflejados: el
de los ciudadanos a través de sus
representantes políticos, el de las
empresas que tienen las señales,
el de las empresas que avisan, y
todos aquellos que puedan integrarse
como forma de garantizar
la representatividad y los criterios
normativos que puedan surgir de
esta instancia. De esta forma se podría
transformar la concepción del
televidente-consumidor en la del
televidente-ciudadano, que como
tal tiene una dimensión de consumidor
que es irreductible pero que
también es capaz de albergar un
espacio que se sitúa más allá del
interés personal y se proyecta en
el interés general.
¿Cómo podría hacerse esto?
¿En qué contenidos se piensa? Para
responder estas preguntas es imprescindible
tomar distancia de las
interpretaciones dicotómicas que
postulan como única alternativa al
entretenimiento de pésima calidad
que plaga nuestra televisión, a programas
educativos o la alta cultura
manifiesta, por ejemplo, en la ópera.
Si éste es el camino, la empresa
está destinada al fracaso porque si
sustituimos “programas basura”
por documentales, los televidentes
se reducirían y las empresas televisivas
se verían perjudicadas.
Lo que debería asegurarse es
que todos ganaran: que los televidentes
pudieran tener una programación
de mayor calidad y que las
empresas mantuvieran estable su
audiencia. Por lo tanto, para romper
la dicotomía “culto-aburrido
y entretenido-chabacano” habría
que discutir sobre diferentes formas
de entretenimiento, y en tal
sentido distinguir entretenimiento
de buena y mala calidad. Quienes
acceden a más canales que los de
la televisión abierta tienen esta
opción de entretenimiento de mayor
calidad, y reitero en que estoy
refiriéndome a entretenimiento;
por ejemplo, podemos encontrar
series en las que se tematizan y
estimulan los razonamientos morales
universalistas, el ponerse en
el lugar del otro y la formación de
juicios imparciales a través de la
narración de una muy buena historia.
Las narraciones a lo largo de
la historia han operado como un
medio privilegiado para la educación
ciudadana, desde Homero y
la tragedia griega hasta Dickens
y Jane Austen; esa función social
de los relatos es la que debería estimularse.
Cuando pensamos en
algunas series televisivas no estamos
hablando de otra cosa que
de narraciones que son capaces de
provocar la empatía con los personajes
y en consecuencia hacernos
sentir y vivir experiencias a las que
de otra forma no tendríamos acceso.
La función social de las narraciones
permite transmitir valores,
ejercitarlos o rechazarlos a través
de una asunción del rol del protagonista.
Por supuesto que esto no
agota la tarea de la formación de
ciudadanos, pero no estaría nada
mal que como sociedad reflexionáramos
sobre los contenidos que
tienen los medios que en definitiva
nos pertenecen, no para imponer
ningún punto de vista, sino para
invitar a reflexionar y construir
conjuntamente aquello que tenemos
en común y de lo que somos
responsables; esto es nuestra condición
de ciudadanía.
Seguramente todos queremos
vivir en una sociedad en que la
democracia y la ciudadanía sean
fuertes. Las razones para ello son
muchas pero tal vez una de las más
importantes es que de esa manera
la manipulación e instrumentalización
por parte de intereses particulares
sería mucho más difícil
de realizar. Bienvenida, entonces,
la valiente iniciativa de Mardones
que nos invita a discutir y resolver
a través del diálogo una cuestión
sumamente relevante para la vitalidad
y fortaleza que pueda alcanzar
nuestra democracia. Sin
imposiciones, sin dogmatismos, en
el ejercicio de la máxima libertad
ciudadana y muy especialmente
sin temas “tabú”. ■
* el autotr es Profesor Adjunto del departamento
de Filosofía de la Práctica, Facultad de
Humanidades, Udelar
sábado, 26 de julio de 2008
501 - Dialéctica - Argentina, vencedores y vencidos - Claudio Katz
* perspectiva sobre la no resolución del
presunto conflicto gobierno campo y su
real sentido de lucha de clases, por más
que del lado de los buenos permanezcan
resabios de burguesía criolla, y la pregunta
acerca de la evolución del post-k, red
NO DEJEN DE LEER MI 500, ALKIMIA Y
FAMILIERO, rb
El mayor conflicto social y político desde la rebelión del 2001 concluyó con un nítido triunfo de la derecha. La Sociedad Rural compartió con Bullrich, Carrio, Duhalde y Barrionuevo un logro impensado. Festejaron la anulación de las retenciones móviles por parte del senado con un entusiasmo que no exhibían desde hace décadas. Razones de una victoria El bloque conservador logró volcar la votación en la cámara alta porque se impuso primero en la calle. Esa presencia fracturó al bloque oficialista, ya que la derecha derrotó al justicialismo en el terreno tradicionalmente adverso de las multitudes. Duplicó la concurrencia del kirchnerismo en todos los actos y le arrebató la Capital, luego haberse impuesto en Rosario. El desplazamiento del escenario mediático de las rutas al Parlamento acentuó la presencia ruralista, con gran concurrencia espontánea a sus carpas del Congreso.
Todos los elogios al funcionamiento de las instituciones ocultan esta gravitación de la presión extraparlamentaria, que incluyó provocaciones y escarches. La patética decisión de Cobos con su voto decisivo, se atuvo a un viejo principio legislativo de intuir hacia dónde sopla el viento. No votó por convicción, ya que carece de algún principio. Entrenado en la política burguesa presintió que era el momento de cambiar de bando.
El ruralismo ganó porque canalizó un giro de la clase media, que ha pasado del cuestionamiento de la corrupción (“que se vayan todos”) a la revuelta conservadora. Este viraje comenzó con Blumberg, se reforzó con el triunfo de Macri y ha desembocado en una épica del bolsillo. Este giro se verificó en innumerables oportunidades durante el conflicto. El exabrupto más conocido estuvo a cargo del vicepresidente de CRA, que acostumbrado a maltratar a los peones de su estancia propuso disolver el Congreso.
El clima reaccionario se verificó en las cacerolazos de teflón, que enaltecieron a “la patria junto al campo”, proclamaron el rechazo de “los tiranos” y exigieron poner fin “al tema de los Derechos Humanos”. En ciertas escaramuzas no faltaron los gritos contra los “negros”, los “vagos” y los “montoneros”, bajo una cobertura televisiva que descubrió cuán legítimo es cortar las rutas cuando hay gringos y tractores.
La ideología derechista se reactivó por el carácter de una revuelta embanderada con la rentabilidad y consumada a través de un lock out. Los patrones aguantaron cuatro meses de conflicto porque sus peones nunca dejaron de trabajar.
El júbilo final de los derechistas contrasta con la pesadumbre que exhibían sus voceros cuando el resultado era incierto. Durante ese lapso se atormentaron por la aparición de “un conflicto inventado”, que “demostró lo peor de la política argentina”[2]. Se enfadaron con la ausencia de estabilidad para ejercer una dominación sin contratiempos y exhortaron a lograr que el capitalismo funcione sin traumas. La misma fantasía persigue a los opresores de todas las latitudes, cuándo miran en el espejo de un par más exitoso.
Pero el triunfo mejoró su ánimo y ahora aconsejan a Cristina. A diferencia del pasado esta crisis no incluyó en catástrofes financieras o hiperinflación. Por esta razón nadie exige un cambio de presidente. La acción de Cobos justamente difiere de la renuncia de Chacho Álvarez a la vicepresidencia, en la vigencia de una coyuntura económica que abre cierto espacio para la reconstitución del gobierno.
La derecha busca afianzarse incentivando un viraje conservador del oficialismo, que podría comenzar con el cambio de ministros y el aumento de tarifas. Sus voceros consideran que “el gobierno tiene una oportunidad para comenzar de nuevo”, si abandona el “estilo kirchnerista”. En lo inmediato quieren tranquilidad. Las manifestaciones que acorralaron al gobierno ya cumplieron su función y ahora molestan a los dueños del poder. Causas de una derrota
El gobierno recibió un golpe furibundo. Se jugó a todo o nada y soportó una cachetada mayúscula. A pocos meses de asumir ha sufrido la erosión de su base electoral, perdió popularidad y se distanció de la clase media. El bloque parlamentario se indisciplinó, varios gobernadores emigraron y los radicales K preparan un éxodo. Dentro del Justicialismo ha recobrado fuerza la opción que lideran Duhalde y Rodríguez Saa y la alternativa de los expertos en amoldarse al humor reaccionario (Sola, Reuteman, Schiaretti).
El retroceso de Néstor Kirchner es atribuido a su obcecación, capricho y autismo. Pero en realidad repitió un curso ensayado por muchos presidentes. No solo la ambición de poder vincula el sueño alfonsinista de gestar un tercer movimiento histórico desde la capital en Viedma, con la maniobras menemistas de la re-reelección. Todos los proyectos estratégicos han buscado afianzar el poder presidencial.
La confrontación oficial con el ruralismo fracasó por una acumulación de torpezas y actos desesperados, que transmitieron una imagen de total descontrol. Durante cuatro meses el gobierno osciló entre la concesión económica y la provocación política. Con gestos autoritarios y un lenguaje de patota exigió la “rendición incondicional” de sus adversarios, mientras aceptaba todos los pedidos ruralistas con excepción de la emblemática resolución 125.
A pesar de contar con una caja significativa de superávit fiscal para enfrentar la voluminosa cosecha almacenada por los agro-negociantes, los Kirchner solo consiguieron un alivio momentáneo cuándo se levantaron los cortes de ruta. Los ganadores nunca perdieron la iniciativa.
La primera causa de este fracaso fue la negativa oficial a incentivar una movilización popular, fuera del marco regimentado del Justicialismo, la CGT y las organizaciones cooptadas. No forjaron este sostén durante cinco años de administración y tampoco lo improvisaron durante la crisis. El temor a resucitar la sublevación del 2001-2002 acobardó a una pareja que llegó a presidencia, para reconstruir el estado y disipar las huellas de cualquier levantamiento por abajo.
En segundo lugar el gobierno perdió porque jamás se de los banqueros e industriales, que exigieron poner fin a la confrontación. Esta alianza impide la proclamada redistribución del ingreso, en un contexto inflacionario. Si el gobierno no aumentó significativamente los salarios y las jubilaciones es porque propugna un capitalismo neo-desarrollista incompatible con esas mejoras.
La tercera razón del triunfo derechista fue la desconfianza mayoritaria hacia un gobierno que emite discursos divorciados de la práctica. El olfato popular percibe que las trampas del INDEC apuntan contra la movilidad de los salarios y no solo contra la renta de los títulos indexados. La impronta menemista del tren bala tampoco pasa desapercibida y las exageraciones retóricas de Kirchner contra los “comandos civiles y grupos de tareas” solo acentuaron la escasa credibilidad de una política, que convierte a estrechos aliados en repentinos enemigos.
Este radicalismo verbal que anticiparon D´Elia y Bonafini enardeció a la derecha, pero no suscitó simpatías populares, ya que un disperso reguero de acusaciones no corrige la orfandad política. Mientras que De Angelis logró entusiasmar a su base conservadora, las andanadas oficialistas no despertaron una reacción equivalente.
La desconfianza popular es generada por la duplicidad gubernamental. La tolerancia de la protesta ruralista contrastó la represión de un gobernador kirchnerista a los empobrecidos de Jujuy. La misma diferencia de trato fue ratificada con la auspiciosa recepción oficial que recibieron las carpas del Congreso, mientras se repartían palos contra el intento de montar una olla popular en Plaza de Mayo.
Pero el trasfondo del problema es el agotamiento del peronismo como movimiento popular. Esta estructura política permite ganar elecciones y manejar el estado, pero no despierta entusiasmo. Lo que actualmente se recrea en Venezuela ha decaído en Argentina. Los Kirchner perdieron porque encabezan un movimiento que arrastra demasiados desengaños y no reconstruirá un proyecto popular.Justificaciones del progresismo Para los intelectuales que apoyan al gobierno el éxito derechista confirma la magnitud del desafió oficial. Consideran que los Kirchner confrontaron con los intereses del establishment en pos de un proyecto redistributivo y que se perdió por la explosiva magnitud de los intereses en juego[3].
Pero esta reacción de los conservadores no convierte al gobierno en exponente de la causa popular. Este rol debería verificase en su conducta y no en el comportamiento de los opositores. El aumento de la desigualdad y los subsidios a los poderosos demuestran que el gobierno no se ubica en el campo de los oprimidos, a pesar del rechazo que cosecha en el establishment. La caracterización de un gobierno debe basarse en la acción que desarrolla y no en las diatribas de Grondona o La Nación.
Una “simpatía por inversión” (“como la derecha lo ataca yo lo defiendo”) aproximó nuevamente al gobierno a un sector del progresismo. Pusieron sus críticas entre paréntesis para ponderar a una administración que abrió “espacios muy poco burgueses”, en ausencia de “propuestas a su izquierda” y movimientos con “demandas más avanzadas”[4]. Pero en realidad estas opciones y esos reclamos abundan, frente a un gobierno que les da espalda.
Cada vez que irrumpió un conflicto social fuera de las estructuras oficialistas la respuesta de los Kirchner fue adversa. Esta reacción ha sido coherente con la política de reconstrucción del poder de los dominadores, que han implementado desde el 2002. La derecha igualmente los rechaza porque son ajenos a la elite conservadora, gobiernan arbitrando entre todas las fracciones capitalistas, limitan los atropellos sociales y desenvuelven un discurso contestatario.
El progresismo confunde esta enemistad política con choques de intereses sociales. No logra distinguir la primera divergencia de la segunda coincidencia. Por eso atribuye la derrota actual a un manejo equivocado del conflicto y no al compromiso con los bancos, la UIA y los pools de siembra. Con esa visión tienden a repetir el mismo mensaje que ha puesto en boga el ruralismo.
Algunos enfatizan la actitud monárquica de manejar país como a una provincia, eludir el consenso y encerrarse en una lógica sectaria, como si este estilo fuera una novedad en la tradición del Justicialismo[5]. Otros objetan la elección de protagonistas irritantes[6] o la reiteración de un discurso setentista que “habla de la oligarquía y no se adapta a las mutaciones de la época”[7]. Esta última objeción despliega el peronismo disidente para encarrilar el giro conservador.
Estos balances conducen a tender puentes con la oposición, en la misma línea que reclama el establishment. Pero son conclusiones contradictorias con la reiterada caracterización de un golpe en ciernes[8]. Si hubo amenaza destituyente (es decir acciones tendientes a preparar una asonada económico-institucional), en lugar de concertar con el enemigo correspondería prepararse para una batalla más radical.
Quiénes apoyaron al gobierno no han tomado nota de la escasa receptividad popular de sus mensajes. Esta indiferencia obedece a que publicidad oficial resalta ciertos hechos (“se recuperó el empleo”, “salimos de la crisis”), encubriendo lo esencial (ausencia de de reformas sociales, democratización política y redistribución del ingreso). Durante el conflicto muchos oficialistas repitieron las banalidades constitucionalistas (“el gobierno defiende el interés general contra un interés sectorial”), como si los Kirchner estuvieran desligados de compromisos con los capitalistas. Hicieron hincapié en argumentos legalistas (“el gobierno ganó las elecciones y debe ser confrontado en los comicios”), que frecuentemente se utilizan contra las luchas sociales que apoya la izquierda[9]. Si esos criterios de estricta legalidad rigieran la vida política argentina todavía gobernaría De la Rúa. La izquierda ruralista A diferencia de lo ocurrido en los últimos años, la intervención de la izquierda en el conflicto quedó diluida. Este rol fue menos visible que en cualquier otra crisis precedente, pero esta vez no por sectarismo, reyertas internas o desaciertos tácticos, sino por el inusitado alineamiento de un sector con el ruralismo.
Tanto el MST (Movimiento Socialista de los Trabajadores), como el PCR (Partido Comunista Revolucionario) y Castells adoptaron una activa posición a favor de ese bloque. Concurrieron a sus actos, custodiaron la Carpa Verde, aportaron banderas rojas al mitin de Palermo, participaron de la vigilia que rodeó la deliberación del senado y finalmente celebraron junto a la Sociedad Rural. Han construido un el mundo al revés, para presentar este logro de la derecha como un triunfo popular.
La principal justificación de semejante despropósito es el carácter masivo del reclamo agrario que “gran parte de la izquierda no percibió”, porque “compró los cuentos del gobierno” y no “se molestó en visitar la realidad de los pueblos”[10]. Pero este alcance masivo de la movilización ruralista es un hecho incontrastable que nadie objeta. Lo que está en debate es su carácter progresivo. Como lo prueban los autonomistas de Bolivia, los estudiantes Venezuela o los sionistas de Israel, una movilización reaccionaria puede atraer multitudes. La historia de gorilismo argentino es un ejemplo familiar de esa posibilidad.
Quiénes ignoran la existencia de rebeliones conservadoras con fuerte basamento social consideran que la “izquierda perdió la brújula” al “ponerse en la “vereda de enfrente del movimiento de masas”[11]. Pero no registran que el punto de partida de una política socialista radica en caracterizar cuál es la demanda en juego y en advertir luego dónde se ubican los principales enemigos.
En este caso la exigencia de eliminar un impuesto a la renta agraria condujo a toda la derecha a alinearse con el ruralismo. La simple presencia de la Sociedad Rural y la Coalición Cívica exigiendo la anulación de las retenciones móviles confirmó desde el inicio esa ubicación. Al actuar junto a ellos, la izquierda ruralista cubrió de legitimidad una campaña por la rentabilidad de los capitalistas.
Es cierto que las asambleas auto-convocadas impusieron un tono más belicoso a la protesta, frente a dirigentes que preferían negociar. Pero esta conducta solo reforzó los nefastos efectos del lock out sobre el abastecimiento de los alimentos. Es absurdo asimilar esta acción con una huelga. Los peones trabajaron mientras sus patrones cortaban rutas, reclamando mayores ganancias y no mejores salarios. Por esta razón la propuesta de radicalizar la protesta coincidió con la beligerancia del PRO.
La presentación de una exigencia patronal como una demanda de los “pequeños productores” fue desmentida por la perdurable alianza que mantuvo la Federación Agrario con las restantes entidades. Buzzi y De Angeli no expusieron “una correcta denuncia del modelo agropecuario”[12]. Jerarquizaron la derogación de las retenciones móviles y por eso el conflicto se distendió con la anulación de esa resolución.
La analogía con la sublevación ocurrida hace siete años es totalmente equivoca[13]. Mientras que en ese momento los pequeños depositantes defendieron sus ahorros junto a los desocupados contra los bancos, ahora la clase media actuó junto a los dueños del agro-negocio.
Otros sectores de la izquierda ruralista –como el PCR- han cuestionado incluso la validez de las retenciones, argumentando que este gravamen ha sido propiciado “por la oligarquía para evitar un impuesto directo a la propiedad”[14]. Pero olvidan agregar que en la movilización reciente no se propuso superar esta distorsión con mecanismos progresivos de recaudación. Al contrario, se bregó por reducir al máximo cualquier gravamen para mejorar los ingresos de los capitalistas. Quiénes se enorgullecen de “formar parte de conducción de la FAA” han acompañado su involución, sin notar que el viejo cooperativismo agrario afín a la izquierda se ha extinguido junto al avance de la soja.
Durante al primer peronismo la izquierda fue sepultada por equivocarse de campo. Sesenta años después un sector vuelve a repetir el mismo error. Algunos justifican esta conducta, argumentando que era la única opción frente al kirchnerismo. Pero en realidad existen muchas formas de batallar contra los reaccionarios sin sostener al gobierno. La condición de este camino es reconocer que la derecha “no es un fantasma” y se ubicó dentro del bloque ruralista. Una política de izquierda Durante cuatro meses el país quedó polarizado y no emergió una tercera alternativa de rechazo del ruralismo conservador y crítica al gobierno. Hay que reflexionar sobre estas dificultades, ya que es posible la reproducción de este escenario en el futuro.
Un problema que podría reaparecer es el programa. Para intervenir en una crisis es indispensable formular planteos asociados con los problemas en juego, para construir puentes entre las preocupaciones de la población y las banderas de la izquierda. En la crisis reciente este nexo obviamente incluía las retenciones móviles, que motivaron la confrontación. Postular su aplicación transitoria como impuesto progresivo para reducir el IVA y aumentar los salarios es un ejemplo de esas conexiones. Cuándo todo un país está conmocionado por las retenciones es indispensable recoger el tema y formular una propuesta.
Es cierto que las retenciones son un instrumento de política económica para divorciar precios locales e internacionales, pero en los hechos se utiliza como impuesto. Esta complejidad no justifica el silencio. Todos los argentinos supieron durante el conflicto que se discutía un gravamen, cuya aplicación progresiva para prioridades sociales estaba a la orden del día.
Es un grave error suponer que la vigencia o anulación de las retenciones móviles constituye “un problema burgués ajeno a los interés de los trabajadores”. Si ambas situaciones fueran idénticas sería también indiferente la preeminencia de impuestos a las grandes fortunas o al consumo popular. El problema es semejante a las privatizaciones. Los despilfarros o arbitrariedades gubernamentales en el manejo de las empresas públicas no tornan indiferente el carácter estatal o privado del petróleo, los teléfonos o el agua.
Una falsa polarización volvió a dominan la vida política argentina y la izquierda no logró avanzar en otra opción. Con la simple denuncia de una “lucha entre capitalistas” en la que “todos son iguales” no se construye esa alternativa, ya que ese mensaje convoca a la pasividad. En el incipiente espacio “Otro camino para superar la crisis” comenzó a gestarse un curso de acción más provechoso que debe ser profundizado[15]. Notas
[1]Economista, Investigador, Profesor. Miembro del EDI (Economistas de Izquierda). Su pagina web es: www.lahaine.org/katz
[2]Berensztein Sergio, “Las duras lecciones que deja la crisis”, La Nación, 12-6-08. [3] Es la conclusión de Mocca Edgardo. “¿Tuvo sentido el conflicto?”. Página 12, 20-7-08. Esta caracterización predomina también entre los intelectuales de la Biblioteca Nacional que firmaron la “Carta Abierta” (Foster, Casullo, H. González, Soria)[4]Toer, Mario, “De ilusiones y realidades”, Página 12, 6-12-08 [5] Argumedo Alcira, Solanas Pino, “Después de la votación” Página 12, 18-7-08.[6]“Si tengo problemas con la clase media no puedo elegir a Luís Di Elia para que las persuada” Mocca Tuvo”. [7] Sidicaro Ricardo, “Apenas ayer” Página 12, 19-7-08.[8]Giardinelli, Mempo, “Paisajes después de la batalla”, Página 12,18-7, Giardinelli, Mempo, “De golpes, Carmonas y tiros por la culata” Página 12,18-7).[9]“Las 200.000 personas de Rosario deben confrontarse con los ocho millones de votos... Debe regir la ley”, Vilas Carlos, “Es el poder”, Página 12, 12-6-08.[10] García Sergio, “Del sectarismo al apoyo a Kirchner hay un solo paso”. Alternativa Socialista, n 478, 2-7-08.[11] Vaca Arturo, “Perdió la brújula” Alternativa Socialista 477, 19-6-08. Ripoll Vilma, “Con los chacareros”, Página 12, 3-7-08.[12] García, Del sectarismo.[13]“En el 2001 había que apoyar a los pequeños depositantes y ahora a los sectores medios del campo”.García Del sectarismo[14]Gastiazoro Eugenio, citado por Página 12, 8-6-08 [15]Los documentos que emitió este espacio puede consultarse en www.anred.org/article
miércoles, 23 de julio de 2008
482 - Dialéctica - En sus 204 cumpleaños: Feuerbach y yo - Jorge Gerchuni
* volver a pensar en tono
de logos y en proceso
dialéctico, red
IEste discípulo de Hegel, muy hegeliano al principio, se convierte en un acérrimo crítico de él. Su capacidad crítica no se agota ahí, su crítica a la religión es otro pilar de su pensamiento. Su crítica es tan constructiva como su intento de repensar una nueva antropología filosófica, sobre la base de un profundo humanismo. Pero ¿Qué dijo o hizo para que a 204 años de su nacimiento, desde otra latitud, alguien lo quiera recordar? ¿Y hasta escriba estas líneas como humilde homenaje?
IIPara mi los “ismos” ya fueron. Sucumbieron en la vorágine de la praxis humana, que como tal es mucho más rica que toda teoría. Esos mismos “ismos” que le dieron estructura y poder a muchas utopías. Para mí, las utopías se originan en la necesidad. Pero en su origen mismo trascienden la necesidad y son expresiones de los anhelos y sueños del Hombre. El Hombre no puede resignarse a la finitud. Y hablo del hombre “de la cabeza a los pies”, al decir de Feuerbach. “La tarea de la filosofía es considerar al hombre por entero; no es reducirlo a puro sentimiento” (principios de la filosofía del porvenir.1844) “El Hombre, aun definido por esa unidad finito-infinito, no se reduce a ella, el Hombre es un ser natural, real y sensible.”(ibidem) Estas ideas lo ubican como el propulsor de una nueva antropología filosófica, donde las necesidades reales, la materialidad del hombre estén incluidas. Yo nombraría la universalidad del hombre, como la característica primordial de su materialidad. Que bueno sería que el profundo Humanismo de este autor europeo, que concuerda con la Ilustración, inspirara a los políticos europeos actuales.Su crítica a Hegel y a la religión participa del mismo núcleo racional. “No es Dios o la Idea Absoluta donde se realiza la unidad entre lo finito y lo infinito, es en el Hombre” (ibidem) Y, en “Esencia del Cristianismo”1841, nos afirma, “Pero la religión es la conciencia de lo infinito, por eso no es, ni puede ser, otra cosa que la conciencia que el hombre tiene no de la limitación, sino de la infinitud de su ser.” Para él “El ser absoluto, el Dios del hombre, es el ser mismo del hombre” “¿Piensas el infinito?” nos pregunta, y responde: “Pues bien, es que piensas y afirmas la infinitud de la potencia del pensamiento. ¿Sientes el infinito? Es que sientes y afirmas la infinitud de la potencia del sentimiento.” (ibidem)
IIIFeuerbach no se destaca por haber acabado su edificio teórico, pero la sinceridad polémica de sus planteos inspiro a varios pensadores. Y destaco que a la sinceridad de sus planteos se suma, como en pocos casos, la sincera humildad con que asumió las consecuencias de los mismos: una hostilidad tal que lo obligo a retirarse a la soledad, en la que, salvo un corto periodo, vivió y murió en la miseria.Pertenezco a la especie capaz de escribir música con los sonidos del Universo, y que es capaz de sacrificarse por una idea. Soy mismo miembro de la especie que investiga matemáticamente el infinito. Asumo también que pertenezco a la especie que pone en riesgo su propia existencia, y que esta lejos de lograr la reconciliación del hombre con el hombre a través del amor, como quería Feuerbach.Mismo que estoy preocupado por la finitud de mi especie.. Pero totalmente convencido que la llave de la infinitud está en mí, en nosotros, en todos los seres humanos del planeta. Y no son solo ideas, es praxis cotidiana de inmensas mayorías que buscan la paz y el amor a través del trabajo y la solidaridad, y en total consonancia con el desarrollo de los medios para lograrlo; cada vez más libres de la necesidad, más conectados en pensar y sentir la infinitud en comunión con los demás hombres. “La verdadera dialéctica, no es un monologo del pensador solitario consigo mismo, sino un dialogo entre el yo y el tu.” (Filosofía del Porvenir. 1844) Y él ni imaginó la existencia de celulares o Internet….
(*) Profesor de filosofía. Uruguay.
IIPara mi los “ismos” ya fueron. Sucumbieron en la vorágine de la praxis humana, que como tal es mucho más rica que toda teoría. Esos mismos “ismos” que le dieron estructura y poder a muchas utopías. Para mí, las utopías se originan en la necesidad. Pero en su origen mismo trascienden la necesidad y son expresiones de los anhelos y sueños del Hombre. El Hombre no puede resignarse a la finitud. Y hablo del hombre “de la cabeza a los pies”, al decir de Feuerbach. “La tarea de la filosofía es considerar al hombre por entero; no es reducirlo a puro sentimiento” (principios de la filosofía del porvenir.1844) “El Hombre, aun definido por esa unidad finito-infinito, no se reduce a ella, el Hombre es un ser natural, real y sensible.”(ibidem) Estas ideas lo ubican como el propulsor de una nueva antropología filosófica, donde las necesidades reales, la materialidad del hombre estén incluidas. Yo nombraría la universalidad del hombre, como la característica primordial de su materialidad. Que bueno sería que el profundo Humanismo de este autor europeo, que concuerda con la Ilustración, inspirara a los políticos europeos actuales.Su crítica a Hegel y a la religión participa del mismo núcleo racional. “No es Dios o la Idea Absoluta donde se realiza la unidad entre lo finito y lo infinito, es en el Hombre” (ibidem) Y, en “Esencia del Cristianismo”1841, nos afirma, “Pero la religión es la conciencia de lo infinito, por eso no es, ni puede ser, otra cosa que la conciencia que el hombre tiene no de la limitación, sino de la infinitud de su ser.” Para él “El ser absoluto, el Dios del hombre, es el ser mismo del hombre” “¿Piensas el infinito?” nos pregunta, y responde: “Pues bien, es que piensas y afirmas la infinitud de la potencia del pensamiento. ¿Sientes el infinito? Es que sientes y afirmas la infinitud de la potencia del sentimiento.” (ibidem)
IIIFeuerbach no se destaca por haber acabado su edificio teórico, pero la sinceridad polémica de sus planteos inspiro a varios pensadores. Y destaco que a la sinceridad de sus planteos se suma, como en pocos casos, la sincera humildad con que asumió las consecuencias de los mismos: una hostilidad tal que lo obligo a retirarse a la soledad, en la que, salvo un corto periodo, vivió y murió en la miseria.Pertenezco a la especie capaz de escribir música con los sonidos del Universo, y que es capaz de sacrificarse por una idea. Soy mismo miembro de la especie que investiga matemáticamente el infinito. Asumo también que pertenezco a la especie que pone en riesgo su propia existencia, y que esta lejos de lograr la reconciliación del hombre con el hombre a través del amor, como quería Feuerbach.Mismo que estoy preocupado por la finitud de mi especie.. Pero totalmente convencido que la llave de la infinitud está en mí, en nosotros, en todos los seres humanos del planeta. Y no son solo ideas, es praxis cotidiana de inmensas mayorías que buscan la paz y el amor a través del trabajo y la solidaridad, y en total consonancia con el desarrollo de los medios para lograrlo; cada vez más libres de la necesidad, más conectados en pensar y sentir la infinitud en comunión con los demás hombres. “La verdadera dialéctica, no es un monologo del pensador solitario consigo mismo, sino un dialogo entre el yo y el tu.” (Filosofía del Porvenir. 1844) Y él ni imaginó la existencia de celulares o Internet….
(*) Profesor de filosofía. Uruguay.
lunes, 23 de junio de 2008
440 - Dialéctica - (de) EL EFECTO SOFÍSTICO -Barbara Cassin
* sólo una gragea de un potente análisis,
gentileza fce, pero.más allá, una
búsqueda de los orígenes de la comunicación
filosófica, de la dualidad inclusión - exclusión que implica,
y hasta de la tragedia de ser consciente, red.
La cuestión de los sofistas históricos está evidentemente ligada, a
nuestro juicio, a los problemas de la transmisión. Diels y Kranz, y luego
Untersteiner,3 reunieron los fragmentos de los primeros sofistas. De
esos grandes conjuntos se desprende la exigüidad del corpus auténtico,
es decir, atribuible expressis verbis a uno de ellos. Por eso escogí en
forma metódica el rodeo frontal, por decirlo así: debatirme ante todo con
los dos únicos corpus de cierta importancia, en el sentido físico del
término, de sofistas presocráticos llegados hasta nosotros, el de
Gorgias, por un lado, el de Antifonte, por otro, y mantener en suspenso,
en reserva, los otros puntos de partida. Pues el interés de tener los
textos en mano, el interés de los textos en su consistencia, estriba en
que ante ellos ningún prejuicio puede resistir mucho tiempo.
Como la mayoría de los fragmentos originales están insertos en
testimonios o interpretaciones tendientes a descalificarlos, la
reconstitución de las tesis y las doctrinas supone una paleontología de
la perversión, tanto con respecto a la filología como a la exégesis. Un
ejemplo: de Protágoras, que según se dice fue el primero de los
sofistas, sólo contamos, en resumidas cuentas, con dos frases. Pero la
más célebre de ellas, que suele traducirse así: “El hombre es la medida
de todas las cosas: de las que son, en cuanto son, de las que no son,
en cuanto no son” (= 80 B1 D. K.), tiene por contexto de transmisión o
interpretación, de manera paradigmática, nada menos que, entre otros,
el Teeteto de Platón y el libro Gamma de la Metafísica de Aristóteles.
Así, el diálogo entre Sócrates y Teeteto acredita para siempre el sentido
relativista y subjetivista de la proposición de Protágoras: si para cada
uno la verdad se reduce a la opinión que traduce su sensación, según
ese criterio Protágoras habría hecho igualmente bien en decir que “la
medida de todas las cosas es el cerdo o el cinocéfalo” (161 c4 y ss.).
A su vez, Aristóteles refuta a quienes pretenden, con Protágoras, que
“todos los fenómenos son verdaderos” y creen poder negarse de tal
forma a someterse al principio de no contradicción: lo que hacen es
simplemente confundir, como Heráclito, el pensamiento con la
sensación y la sensación con la alteración (5, 1009 b12 y ss.). Por eso,
Aristóteles no se conforma con reducir la sofística a la sombra, nociva,
que la filosofía lleva en su seno: elabora una verdadera estrategia de
exclusión. Pues el sofista, si persevera en su presunta fenomenología,
se condena al mutismo, y si pese a ello pretende hablar, lo hace
entonces logou kharin, “para no decir nada” o “por el placer de hablar”:
ruido con la boca, y nada más. Al hacer que exigencia de no
contradicción y exigencia de significación sean equivalentes, Aristóteles
logra marginar a los refractarios y relegarlos, “plantas que hablan”, a los
confines no sólo de la filosofía sino de la humanidad.
La tensión entre filosofía y sofística llega a su punto culminante con
la lucha por una legislación ética del sentido, contra una constitución
estética de éste como efecto de sentido, practicada por la sofística (“la
frontera entre bien y mal se borra, eso es la sofística”, decía
Nietzsche).4 A nosotros nos toca comprender cómo se reproduce ante
nuestros ojos el gesto de la Metafísica: sentido, consenso, exclusión; tal
es exactamente la estructura de lo que Karl-Otto Apel denomina “a
priori de la comunidad de comunicación”. La cuestión fundamental para
aquel que, creyendo venir luego de Wittgenstein y Peirce, viene en
primer lugar y ante todo después de Aristóteles, es “la condición de
posibilidad del discurso sensato o de la argumentación sensata”.5 La
misma problematización del concepto de fundamentación última, la
misma resolución de la aporía mediante un paso atrás que sirve para
regresar a las condiciones trascendentales del lenguaje humano, la
misma estrategia de la prueba (hace falta un adversario, Popper o
Protágoras, a quien refutar mostrándole que “las reglas del juego del
lenguaje trascendental” son tales que él “ya siempre ha reconocido
implícitamente su validez”)6 y, para terminar y sobre todo, la misma
exclusión del mal otro radical que, si persiste en negar esa
“metainstitución de todas las instituciones humanas posibles”, llámesela
juego del lenguaje o decisión del sentido, debe pagarlo con “la pérdida
de la identidad de sí como agente sensato, en el suicidio”7 o la
“paranoia autista”. En resumen, las plantas de Aristóteles van hoy a la
morgue o al asilo. Pero el punto litigioso de esta exclusión sigue
vigente: al hacer filosófica y éticamente inaudible toda una parte del
decir, se confunden alteridad y nada.
Así, de una manera u otra, el logos sofístico queda siempre puesto
en relación con lo mismo que procura eludir o destruir: el ser y la
palabra del ser, idéntica o adecuada. Para intentar comprender la
sofística, es preciso al menos aceptar considerar, más allá de las
oposiciones entre filosofía y retórica, sentido y sinsentido, sus
prestaciones discursivas como otras tantas tomas de posición sagaces
contra la ontología: la sofística como finta de lo metafísico y alternativa,
desde los presocráticos, al gran linaje de la filosofía.
435 - Dialéctica - Los ricos, el resto de los mortales y la democracia - John Cavanagh · Chuck Collins
*y de la buena dialéctica, esperando la revo que
baje del norte, pero no te apures,
no es sencillo, no sólo es obama, red
John Cavanagh y Chuck Collins han coordinado un suplemento especial de la revista norteamericana The Nation sobre las consecuencias políticas del drástico incremento de la desigualdad económica registrado en los EEUU de las tres últimas décadas. En esta entrega semanal de SINPERMISO hemos publicado la interesante colaboración de Sarah Anderson y Sam Pizzigati “Pongamos fin a la plutocracia: un programa en12 pasos”. Lo que reproducimos a continuación es el ensayo introductorio de los compiladores de esa colección de ensayos.
En esta era de desigualdad, la riqueza que debería ser compartida por todos los americanos fluye caudalosa e ininterrumpidamente hacia los ricos. Durante las tres últimas décadas, los políticos adoradores del mercado y sus apoyos corporativos han ingeniado la más colosal redistribución de la riqueza de la historia mundial moderna, una redistribución de abajo arriba, de la población trabajadora a una minúscula elite global.
Este suplemento especial de The Nation describe los extensos costos de la desigualdad creciente y ofrece un esbozo sobre cómo revertir la dinámica. Jamás lograremos justicia económica y social para aquellos que están en la base de nuestra pirámide económica, mientras no nos resolvamos a atacar de raíz el problema de la concentración de riqueza en la cúspide.
Doug Henwood abre la serie ubicando nuestra extrema desigualdad actual en su contexto histórico. Ahora vivimos, escribe, en una segunda Era de la Codicia. Hoy, como en la época de los barones ladrones de hace un siglo, la distancia entre los que están en la cúspide y el resto de mortales es sencillamente asombrosa. El 1% de americanos más rico posee actualmente una riqueza por valor de 16,8 billones de dólares, en torno a 2 billones más que el 90% de la base. Un trabajador que cobra 10 dólares por hora tendría que trabajar durante más de 10.000 años para ganar lo que cualquiera de los 400 americanos más ricos se embolsó en 2005.
¿Qué dimensiones ha llegado a alcanzar nuestro universo paralelo de ultrarricos? The Wall Street Journal destina actualmente a un reportero beat a tiempo completo, Robert Frank, a cubrir lo que él llama Richistán. Richistán no apareció de repente en la escena americana. Esta era nuestra caracterizada por una grávida cúspide ha ido desarrollándose merced a un tenaz esfuerzo financiado por los conservadores y las corporaciones empresariales para inocular una fe ciega en el mercado como elixir mágico para resolver cualquier problema. Esta guerra de tres décadas de asedio a la plaza fuerte del sentido común se ha sostenido sin embozo que los recortes tributarios a los ricos ayudan, en realidad, a los pobres; que los sindicatos, en el fondo, impiden la prosperidad de los trabajadores; y que las regulaciones protectoras de los consumidores son, en substancia, hostiles a la libertad.
Debidamente inspirados, nuestros representantes electos han reescrito las normas que gobiernan nuestra economía –en política tributaria, comercial, salarial, no menos que en materia de gasto público—, a fin de beneficiar a los propietarios ricos en recursos y a las corporaciones transnacionales.
Para revertir esa temeraria carrera, tenemos que cambiar la narrativa política dominante de nuestra nación y restaurar la fe en el papel decisivo que el Estado debe desempeñar en la protección del bien común. Pero no podemos detenernos ahí. Tenemos que enfrentarnos directamente a la amenaza que plantea esta desigualdad.
No será fácil.
Demasiados norteamericanos ven la enorme concentración de riqueza de nuestra nación como síntoma, no como causa, de una sociedad enferma. En efecto, la mayoría de nuestros políticos y expertos niegan totalmente que esto sea un problema que deba atacarse de raís. Algunas veces pueden lamentar como particularmente indecorosos los sueldos de los ejecutivos; pueden parlotear ocasionalmente sobre la última extravagancia milmillonaria; pero eso es todo. El Senado ni siquiera pudo lograr eliminar los holgados resquicios fiscales legales de los archimillonarios directivos de los fondos hedge el año pasado. Y ni siquiera las listas progresistas de desiderata van más allá de exigir una vuelta a los tipos impositivos anteriores a George W. Bush, medida que, de tomarse, apenas si desharía una sexta parte del aumento de la desigualdad de la renta que hemos experimentado desde finales de los setenta, según la Institución Brookings.
Los historiadores del futuro, no ofrece duda, verán en eso una cierta ironía. Los "problemas reales" a que nos enfrentamos los norteamericanos deben su intensidad –y a menudo, su origen— a cuestiones que tiene que ver con la distribución del ingreso y la riqueza, cuestiones que nuestra sociedad se niega sencillamente a tratar. Tomemos, por ejemplo, el cataclismo hipotecario: ni siquiera los analistas más sobriamente recatados excluyen que pudiera terminar desembocando en un desplome económico general. La concentración de recursos financieros en la cúspide de la escala económica ha dejado a familias de clase media con un ingreso demasiado escaso para mantener la economía "real" –la producción y distribución de bienes de uso cotidiano— en condiciones mínimamente robustas. Con la deuda hipotecaria en el mayor nivel desde 1933, las familias sencillamente no pueden mantener sus anteriores niveles de capacidad adquisitiva. Significativamente, los inversores ricos, incapaces de encontrar tasas altas de retorno en la economía real, han convertido nuestros mercados financieros en casinos especulativos sin ley ni norma. ¿Qué ha sucedido con las normas? En todas las épocas, las mayores concentraciones de riqueza han traído inexorablemente consigo mayores concentraciones de poder político en manos de los ricos. En la nuestra, crecientemente desigual, esos ricos han desregulado el mercado del préstamo y han creado una jungla en la que el rico puede convertirse en indefinidamente rico con los medios que precise.
No podremos enfrentarnos adecuadamente a la crisis hipotecaria, ni a ningún otro problema significativo, mientras nuestro país tolere las grandes concentraciones de riqueza privada. En abril de 2007, por ejemplo, una coalición nacional de organizaciones bajo el paraguas de Half in Ten (www.halfinten.org) dio a conocer un amplio conjunto de propuestas para reducir la pobreza a la mitad durante la próxima década. Pero este esfuerzo será probablemente baldío, mientras la riqueza concentrada siga con capacidad para definir las prioridades políticas de nuestra nación. Y mientras no nos resolvamos a gravar fiscalmente de forma seria a los detentadores de riqueza concentrada, careceremos de recursos financieros para cualquier iniciativa audaz contra la pobreza.
Así pues, ¿han ganado los plutócratas? ¿Nos ha legado la generación gobernante Regan/Bush/Clinton/Bush una política que privilegiará descaradamente a las grandes fortunas en el futuro? ¿Debemos aceptar la desigualdad extrema como un hecho inexorable de la vida? ¿O debería la ciudadanía preocupada por la democracia considerar las grandes concentraciones de fortunas privadas como el obstáculo central para la justicia social –según hicieran nuestros antepasados en la Era Progresista que sucedió a la de la Codicia— y comprometerse en la batalla por un América bastante más igualitaria?
Tenemos que atender a la lección impartida por quienes, va ya para un siglo, lograron revertir la primera Era de la Codicia: durante la primera mitad del siglo XX, el movimiento obrero y otros movimientos populares y progresistas avanzaron en un programa dirigido explícitamente a reducir la concentración de riqueza y poder. Ellos y sus sucesores lucharon duro por hacer levantar la base de la pirámide y bajar su cúspide, y lo lograron con medidas tan variadas y originales como el proyecto de ley de los veteranos de la Segunda Guerra Mundial o los tipos impositivos altos sobre los ingresos altos. Gracias a sus esfuerzos, nuestra nación pasó de los tiempos áureos de mansiones en Newport a una era posbélica que contó con una próspera clase media, con familias económicamente seguras, poseedoras de sus propios hogares y capaces de escolarizar a sus hijos. Sarah Anderson y Sam Pizzigati, en su contribución a esta sensible cuestión, nos han mostrado cómo podemos lograrlo de nuevo. Han elaborado una guía práctica sobre cómo reducir nuestras innobles concentraciones de riqueza, un conjunto de pasos necesario para canalizar político-económicamente los afanes de reducir la pobreza, invertir en sistemas de energía verde, reconstruir nuestra infraestructura y expandir las oportunidades educativas y económicas para todos.
Cualquier movilización exitosa contra la plutocracia debe, por lo pronto, iluminar vívidamente el alto precio que la concentración de riqueza descarga sobre del resto de nosotros. En su contribución, Barbara Ehrenreich lamenta una de las consecuencias de la extrema desigualdad que pocos de nosotros hemos sabido reconocer adecuadamente: la monopolización plutocrática de los más hermosos parajes de nuestra nación. Gabriel Thompson cuenta la historia de la extrema desigualdad en un barrio, comparando los titanes de los fondos hedge que ocupan los pisos altos de dos edificios de oficinas en Manhattan con los trabajadores de salario bajo que vigilan sus entradas y reparten sus almuerzos.
Las elecciones de 2008 podrían ayudar a abrir la puerta que permita enfrentarse a la desigualdad. Mientras los principales candidatos a la presidencia anteriores habían eludido la cuestión, Barack Obama y Hillary Clinton han llamado la atención sobre problemas como las asombrosas distancias salariales entre trabajadores y ejecutivos y las resquicios legales de evasión de que disfrutan los directivos de los fondos hedge. Y ya ningún presidente puede adoptar una agenda audaz sobre la desigualdad sin la fuerte presión de sindicatos, grupos religiosos, pequeñas empresas, ecologistas y demás activistas. La acción ciudadana concertada contribuyó a acabar con la primera Era de la Codicia y a abrir el camino a un período de bienestar económico ampliamente compartido después de la Segunda Guerra Mundial. Hoy tenemos la oportunidad, y la obligación, de hacerlo otra vez.
John Cavanagh y Chuck Collins son investigadores del Institute for Policy Studies en la John Hopkins University, Baltimore, EEUU.
Traducción para www.sinpermiso.info: Daniel Escribano
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